آموزة فيض از عهد عتيق تا آگوستين تفاوت‌ها، شباهت‌ها

ضمیمه	اندازه
4.pdf	377.54 کیلو بایت

سال سوم، شماره پاييز، 1391، ص 65 ـ 84
Ma'rifat-i Adyān, Vol.3. No.4, Fall 2012

رئوف نصرتيان*

چكيده

آموزة فيض، حلقه وصل مفاهيم اساسى مسيحيت است. پولس اولين كسي بود كه به اين واژه مفهومي الهياتي داد. از نظر وي، فيض عامل اصلي نجات بود. از مجموع سخنان پولس مي‌توان برداشت كرد كه فيض به ابعادي از عمل مهربانانة خدا دلالت دارد كه به‌طور رايگان، رستگاري را براي كساني كه استحقاقش را ندارند، به ارمغان مي‌آورد. پس از پولس، پدران كليسا اين مفهوم را گسترش دادند. در ميان پدران كليسا، آگوستين برجسته‌ترين نقش را در گسترش مفهوم فيض دارد، به‌گونه‌اي كه او را نظريه‌پرداز «فيض» مي‌نامند. مباحثات وي با مخالفانِ برداشت رايج از فيض، مهم‌ترين مباحث تاريخ كليسا به‌شمار مي‌آيد. پس از آگوستين، برداشت كاتوليكي از فيض تقريباً تثبيت شد. كليساي كاتوليك مخالفان ديدگاه وي را بدعت‌گذار مي‌شمردند. در اين پژوهش، سير شكل‌گيري اين مفهوم از كتاب مقدس تا زمان آگوستين و نيز برخي مباحثات او با معاصرانش مورد توجه قرار گرفته است.

كليدواژه‌ها: فيض، شريعت، استحقاق، آگوستين، پلاگيوس، نيمه‌پلاگيوسيان.

---

* دانشجوي دكتري اديان و عرفان تطبيقي دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقيقات                  ra.nosratian@gmail.com

دريافت: 16/ 2/ 1392 ـ پذيرش: 26/ 6/ 1392

---

مقدمه

بي‌شك مفهوم الهياتي «فيض» يكي از كليدي‌ترين مفاهيم در مباحث الهيات كليساي كاتوليك است و ساير فرق بزرگ مسيحي، همچون ارتدوكس و پروتستان نيز اهميت بسياري براي آن قائل هستند. مفاهيمي مثل تجسد عيسي، تصليب و فدا، كه قوام مسيحيت كنوني به آنها استوار است، در ذيل مفهوم فيض قرار مي‌گيرند. براي آموزة فيض در ميان كاتوليك‌ها، به‌ناچار بايد سير تطور اين مفهوم الهياتي را بررسي كرد. درواقع، فهم اين مفهومِ الهياتي چنان با جنبة تاريخي آن پيوند خورده است كه كمتر مفهومي را مي‌توان در مسيحيت يافت كه فهم آن تا اين حد وابسته به فهم تاريخي آن باشد
(Most, 2003, p. 384). اين تحقيق تلاش مي‌كند سير تاريخي مفهوم فيض را در مسيحيت بررسي كند. اين سير در دو مرحله صورت گرفته است: در مرحلة اول، به مفهوم فيض در كتاب مقدس پرداخته ‌است. ابتدا اين مفهوم در عهد عتيق و سپس عهد جديد بررسي و تلاش شده مقصود از فيض در اين دو بخش به دست آيد، هرچند آنچه در اين مقاله اهميت بيشتري دارد، عهد جديد و به‌طور خاص رسائل پولس است؛ زيرا پولس اولين كسي بود كه به مفهوم فيض، باري الهياتي داد. در مرحلة دوم، آموزة فيض در دورة پدران کلیسا و با تأكيد بر ديدگاه‌هاي آگوستين قديس (354-430 م) بررسي شده است. در اين مرحله، علاوه بر بيان ديدگاه‌هاي پدران كليسا و آگوستين راجع به فيض، به ديدگاه پلاگيوس و برخي مباحثات وي با آگوستين اشاره شده است. نيمه‌پلاگيوسي‌ها نيز گروه ديگري بودند كه دربارة فيض نظريه‌پردازي كردند. آنها هم آگوستين و هم پلاگيوس را نقد مي‌كردند. در پي عرضة راهي ميانه در موضوع فيض بودند.

مفهوم فيض در كتاب مقدس

نسخة استاندارد كتاب مقدس (RSV)¹ در چهار مورد، واژة «فيض» (grace) را در ترجمة واژة عبري hēn به‌كار برده است (استر، 17:2؛ مزامیر، 2:45؛ ارمیا، 2:31؛ زكریا، 7:4). اين واژة عبري، نزد نويسندگان عهد عتيق دامنة معنايي وسيعي داشته است. در برخي موارد، hēn براي توصيف احساس‌هاي عامي به‌كار مي‌رفته كه نوعي تأييد، شادي و لذت بردن را در پي دارند (پیدایش15:33؛ 16:22). در موارد ديگر، براي توصيف حس زيباشناختي و به‌معناي نوعي دل‌پذير بودن آمده است (استر 9:2؛ 2:5). در مواردي نيز اين واژه به‌صورت فعلي به‌كار رفته، كه در نسخة استاندارد كتاب مقدس، به محبت داشتن يا مهربان بودن ترجمه شده است. بهترين نمونه براي اين كاربرد را مي‌توان در سفر پيدايش باب 6 آية 8 مشاهده كرد: «نوح در نظر خدا التفات يافت». اين معنا بيشتر به نوعي رابطه ميان مولي و عبد اشاره دارد.

در عهد عتیق، واژة ديگري كه در نسخة استاندارد كتاب مقدس، به فيض (grace) ترجمه شده است. اين واژه nōam است. nōam عصايي است نمادين در دست زكرياي نبي (زكریا 7:11و10) و نماد پيمان فيضي است كه يهوه با قومش بسته است (Smedes, 1982, p. 547).

اين الفاظ در مجموع شش‌بار در كتاب مقدس استفاده شده‌اند. در غير اين شش موارد، واژه «فيض» در نسخة استاندارد كتاب‌مقدس به‌كار نرفته است. البته واژه‌هاي ديگري وجود دارند كه به‌لحاظ معنايي، به اين واژه نزديك هستند. براي نمونه، مي‌توان به واژه‌اي مثل favor اشاره كرد كه به معني نوعي شفقت و محبت داشتن در حق فردي ديگر است.

در نسخة هفتادين (سبعينيه)، براي واژة عبري hēn، معادل يوناني charis به‌كار رفته است. اين واژه، همان چيزي است كه مترجمان عهد جديدي كتاب مقدس، آن را به فيض ترجمه كرده‌اند. البته در نسخة هفتادين، غير از hēn، واژه‌هاي عبري ديگري نيز به charis ترجمه شده كه از آن جمله مي‌توان به rahamim (كسي كه لطف و ترحم مي‌كند)، rason (خيرخواه) و hesed (عشق) اشاره كرد (Most, 2003, p. 380).

چنان‌كه اشاره شد، در عهد جديد واژه‌اي كه به فيض ترجمه مي‌شد، واژة يوناني charis بود. charis در فرهنگ قديم يونان، معاني مختلفي داشت: 1. اولين و شايد مهم‌ترين معني اين واژه، عبارت است از كيفيتي كه براي كسي شادي و رضايت درپي دارد، يا موجب جلب علاقة او مي‌شود؛ 2. مهرباني و محبت كردن؛ 3. تشكري كه در قبال محبت ديگران، از آنها مي‌شود. به نوعي charis هم به بذل محبت اشاره دارد و هم به واكنشي كه در قبال دريافت محبت از خود نشان مي‌دهيم. هر سه معني در اصطلاح‌شناسي عهد جديد به‌كار رفته‌اند (Smedes, 1982,p. 547). براي نمونه، در انجيل لوقا 22:4 و نيز رسالة كولسيان6:4 فيض در چنين معناهايي به‌كار رفته است. در فرهنگ متأخر يونان، معناي ديگري نيز براي اين واژه بيان شده كه عبارت است از: «نيرو و توان». اين واژه مي‌تواند به ‌معني نيرويي جادويي باشد كه بر زندگي بشر تأثيري بسيار دارد. اين معنا نيز در عهد جديد وجود دارد: «فيض به نيرويي الهي تبديل شد تا مسيحيان بتوانند حياتي جديد را در مسيح آغاز كنند» (ibid). اين معنا، شبيه به‌معناي اصطلاحي فيض در عهد جديد است؛ چراكه معناي اصطلاحي فيض در عهد جديد، موهبتي فوق طبيعي است كه خدا به رايگان به انسان عطا مي‌كند (یوحنا، 14؛ 2:16؛ دوم قرنتیان 9:12؛ رومیان 5:1) معناي اين واژه، كم‌كم تحول يافت و از معناي توجه و كمك رايگان، به‌معناي اراده يا محبت الهي بدل شد. در آيات مختلف عهد جديد، براي اشاره به اين اراده يا علاقه، از واژه فيض استفاده مي‌شود (Most, 2003, p. 380).

از ميان نويسندگان اناجيل هم‌نوا، لوقا تنها كسي است كه از واژة (Charis) استفاده كرده است. براي او اين واژه، معنايي شبيه به‌معناي hēn در عهد عتيق داشت؛ يعني لطف و محبت الهي نسبت به بندگان (Smedes, 1982, p. 551). لوقا در انجيلش، گاه نمونه‌هايي از اين لطف و محبت را در حق مريم و مسيح بيان مي‌كند (لوقا 30:1 و لوقا 40:2). پولس تمام انجيل لوقا را همچون داستان اعمال فياضانة خداوند مي‌ديد. در‌حالي‌كه لوقا خود فیض را به اين معنا به‌كار نبرده بود (Ibid). درست است كه لوقا تنها انجيل‌نويسي است كه در انجيل خود واژة Charis² را به‌كار برده است. ولي اين بدان معنا نيست كه در ساير اناجيلِ هم‌نوا، چنين مفهومي وجود ندارد. در اناجيل متي و مرقس نيز مفاهيمي به‌كار رفته كه به‌روشني حاكي از لطف و محبت خداوند نسبت به بندگان است. اوج چنين مفاهيمي را مي‌توان در موعظة عيسي در بالاي كوه مشاهده كرد (متی 3:5-12).

يوحنا نيز در آغازين فرازهاي انجيل خود، چهار بار اين واژه را به‌كار مي‌برد كه بسيار قابل‌توجه است. وي مي‌گويد: فيض از طريق كلمة متجسد وارد جهان شد (یوحنا14:1) و ما از طريق آن كلمة متجسد بود كه فيض را دريافت كرديم (یوحنا 17:1). وي در ادامه، به تفاوتي اساسي ميان موسي و مسيح اشاره مي‌كند: «زيرا شريعت به‌وسيلة موسي عطا شد. اما فيض و راستي به‌وسيلة عيسي رسيد» (یوحنا18:1). به نظر مي‌رسد، يوحنا در اين فرازها، از فيض همان تعريفي را دارد كه پولس داشت.

برای بررسی مفهوم «فیض» در کتاب مقدس، به‌ناچار باید به‌سراغ اندیشه‌های پولس رفت؛ زیرا چنان‌که در مقدمه بیان شد، پولس اولين كسي بود كه معناي الهياتي به مفهوم «فيض» داد (Meara, 1995, p. 84). در تفكر پولس، فيض عامل اصلي نجات بود. به‌عبارت ديگر، نجات در تفكر او با سه مفهوم كليدي مرتبط بود: گناهِ نخستين، شريعت و فيض؛ به اين معنا كه پولس معتقد بود: گناهِ نخستين، دروازة ورود گناه به جهان بود. در پي اين گناه، طرح اولية آفرينش خدا، كه داراي حسن و جمال بود، دچار نقص شد؛ يعني سرنوشت انسان آلوده شد، انسان سقوط كرد و گرفتار مرگ شد. طبيعت هم لعن شد و نيكويي خود را از دست داد (روميان 12:5؛ صادق‌نیا، 1384). به دنبال اين گناه و خسارت‌هايي كه ايجاد كرد، دو طرح نجات، در قالب دو نوع عهد، از جانب خدا براي انسان طراحي شد كه هر دو ناظر به اصلاح نقيصة ناشي از گناه نخستين‌اند و به ترتيب نقش جريمه و كفّاره را براي آن ايفا مي‌كنند (ر.ك: غلاطیان 4:21). طرح نخست، عرضه كردن «شريعت»، و عهد گرفتن از قوم خدا در التزام به آن، از طريق ارسال انبيا بوده است. شريعت، كه نوعي قصاص بود (رومیان 18:5)، متناسب با مقامِ انساني است كه ديگر پسر خدا نيست. اين عهد از طريق موسي عرضه شد. اما چنان‌كه پولس مي‌گويد: شريعت براي رهايي از گناه كافي نبود؛ چراكه فقط چشمان ما را باز مي‌كرد تا گناهان‌مان را ببينيم (رومیان 20:3؛ 7:7). وي حتي معتقد بود: شريعت گناه را بيشتر مي‌كند (رومیان 20:5). البته منظور او اين نيست كه عمل به شريعت، گناه است بلكه مراد او اين است كه اگر شريعت نبود، گناه شناخته نمي‌شد. حال كه شريعت گناه را به ما مي‌شناساند، ولي توان درمان آن را ندارد مي‌توان گفت: سبب ازدياد گناه مي‌شود (ر.ك: صادق‌نیا، 1384؛ Hubner, 2004). در حقيقت پولس با توصيف دوران پيش از آمدن مسيح به دوران كودكي، شريعت را دايه يا نگهباني معرفي مي‌كند كه وظيفه آن اين است كه ما را به مسيح برساند: «شريعت لالاي ما شد تا ما را به مسيح برساند» (غلاطیان24: 3). او مي‌گويد: «اگر شريعتي داده مي‌شد كه بتواند حيات بخشد، هرآينه عدالت از شريعت حاصل مي‌شد» (غلاطیان 23: 3). حال كه شريعت سبب عادل ‌شمردگي نمي‌شود، مفهوم سوم در تفكر پولس مطرح مي‌شود. پولس مي‌گويد: كاري را كه شريعت توان انجام آن را نداشت، خدا انجام داد. او پسرش را فرستاد تا عدالت شريعت كامل گردد (رومیان 3: 8 و 4). خدا پسرش را فرستاد تا بشر را از سرنوشت محتومي كه گناه براي او به‌وجود آورده بود، برهاند و از اين راه ضعف شريعت را جبران كند (Byrne, 1993, p. 237). البته نه خداوند مجبور به انجام چنين كاري بود و نه انسان استحقاق چنين محبتي را داشت، بلكه خداوند از روي محبت و شفقتي كه به انسان‌ها داشت، اين كار را انجام داد. اين همان چيزي است كه پولس از آن با عنوان فيض ياد مي‌كند. وي در رسالة روميان رابطة گناه، شريعت و فيض را اين‌گونه بيان مي‌كند: «اما شريعت در ميان آمد تا خطا زياده شود، ليكن جايي كه گناه زياد گشت، فيض بي‌نهايت افزون گرديد» (رومیان 20: 5).

از مجموع سخنان پولس مي‌توان چنين برداشت كرد كه از نگاه او، فيض به ابعادي از عمل مهربانانة خدا دلالت دارد كه به‌طور رايگان، رستگاري را براي كساني كه استحقاقش را ندارند، به ارمغان مي‌آورد (Smedes, 1982, p. 549). به‌عبارت ديگر، از نظر او فيض موهبتي بود منحصر به‌فرد و بي‌نظير از سوي خدا است. پولس در رسالة روميان بيان مي‌كند كه هرچند گناه به‌طور اجتناب‌ناپذيري به مرگ منتهي مي‌شود، ولي محبت و فيض خدا به بشريت، «حياتي جاودان در عيسي مسيح است» (روميان 23:6). وي در فصل‌هاي بعد اين رساله، فيض را اين‌گونه توصيف مي‌كند: آزادي جديد، صميميت خانوادگي با خدا (پسرخواندگي)، قابليت پيداكردن براي متابعت از شريعتِ جديد، كه همان محبت است، جاي گرفتن روح‌القدس در هر مرد و زن (ibid). از نظر پولس، عالي‌ترين و عيني‌ترين نمونة فيض وجود حضرت عيسي است (Meara, 1995, p. 85). البته گاه مراد او از فيض، لطفي است كه خداوند به خود او و يا افراد ديگر داشته است (اول قرنتیان 10: 15؛ دوم قرنتیان1: 6؛ 1: 8). در رساله به غلاطيان پولس، به‌صراحت اعلام مي‌كند كه زندگي و اعمالش براساس بشارتِ فيضي است كه به آن دعوت مي‌كند (غلاطیان11: 1). اين بشارت اعلام مي‌كند هم امت‌ها و هم يهوديان، بر اساس اعتماد بر اعمال مؤمنانة مسيح، كه گناهكاران را عادل مي‌كند، و نه براساس اعمال شريعت موسوي، پذيرفته مي‌شوند (Withering III, 2004, p. 90).

با توجه به تعريفي كه پولس از مفهوم «فيض» دارد، طبيعي است كه براي دورة قبل از عيسي، هيچ‌گاه از اصطلاح فيض استفاده نكند. او معتقد است: از طريق عيسي بود كه بشر فيض را دريافت كرد (ر.ك: رومیان 5: 1؛ یوحنا 14: 1). وي براي دوران قبل از عيسي، از دو لفظ وعده (رومیان13: 4-17) (دربارة حضرت ابراهيم) و شريعت (براي دوران بعد از حضرت موسي) استفاده مي‌كند. پولس در رساله به روميان بيان مي‌كند كه خدا در قبال وعده‌اي كه به ابراهيم داد، چيزي از او طلب نكرد، ولي در قبال وعده‌اي كه به موسي داد، شريعت را از او خواست و از اين راه، اثبات مي‌كند كه وعده به ابراهيم از راه ايمان محقق مي‌شود، نه از طريق شريعت: «و از اين جهت از ايمان شد تا محض فيض باشد تا وعده براي همگي ذريت استوار شود، نه مختص به ذريت شرعي، بلكه ذريت ايماني ابراهيم نيز كه پدر جميع ماست» (رومیان 16: 4و17).

با توجه به آنچه گذشت، به‌نظر مي‌رسد از ديدگاه پولس، مهم‌ترين ويژگي فيض، رايگان بودن آن است. پولس بارها بر اين ويژگي تأكيد مي‌كند. در اين صورت، اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا پولس آنچه را كه پيش‌تر دربارة عهد عتيق بيان كرديم، فيض مي‌نامد؟ آنهايي كه مثل پولس، عهد عتيق را در پرتو ايمان به آموزه‌هاي عهد جديد مطالعه مي‌كنند، معتقدند كه هرچند چنين معنايي در عهد عتيق براي واژة «فيض» به‌تصريح بيان نشده است، ولي تمام آنچه را كه خدا براي بني‌اسرائيل انجام مي‌دهد، مثل برگزيدگي، نجات، هدايت و...، فيض او را آشكار مي‌كنند، خواه به اين واژه تصريح شده باشد، يا نه. اما هنگامي‌كه از نگاه خود كتاب مقدس عبري و يهوديان به اين موضوع مي‌نگريم، واقعيت به‌گونه‌اي ديگر خود را آشكار مي‌كند. آنچه از آيات كتاب مقدس عبري برمي‌آيد، اين است كه ميان اعمالي كه بني‌اسرائيل انجام مي‌دهند و پاداش گرفتن يا مجازات شدنِ آنها، تلازمي اجتناب‌ناپذير وجود دارد. با توجه به اسفار، مي‌توان تورات را اين‌گونه توصيف كرد:

[تورات] مشتمل است بر قوانيني كه مي‌بايست بر جامعة مقدس اسرائيل ... حاكم باشد. اين كتاب حاوي اين پيام است كه هرگاه اسرائيل به عهد، يعني پيماني كه شيوخ با خدا بسته و در سينا تأييد كردند، وفا كند خدا اسرائيل را حمايت مي‌كند، اما هرگاه اسرائيل اطاعت نكرد، خدا مجازاتش خواهد كرد» (نیوزنر، 1389، ص 61).

براساس چنين برداشتي از كتاب مقدس عبري، مي‌توان گفت: به اعتقاد پولس هيچ فيضي در عهد عتيق وجود ندارد. آنچه پولس دربارة وعده به حضرت ابراهيم مي‌گويد نيز نزد يهوديان به‌گونه‌اي كاملاً متفاوت تفسير مي‌شود. آنها معتقدند: رايگان بودن وعدة خدا به ابراهيم، به اين دليل بود كه هنوز وعده محقق نشده بود. هنگامي كه بني‌اسرائيل اولين گام را براي تحقق اين وعده برداشتند (يعني رفتن به ارض موعود)، ده ‌فرمان به آنها داده شد تا به آن عمل كنند. به‌عبارت ديگر، در يهوديت رستگاري و تحقق وعده، مشروط به رعايت دستورات شريعت است (همان، ص 63 و 64).

رابطة فيض با دو مفهوم ايمان و استحقاق

الف. فيض و ايمان: همواره بر سر اينكه آيا فيض در نتيجة ايمان به انسان‌ها عطا مي‌شود، يا اينكه ايمانِ انسان‌ها نتيجة فيض است، اختلاف‌نظر وجود دارد. پولس معتقد بود: ميان فيض و ايمان تنشي وجود ندارد. او در رساله به افسسيان مي‌گويد: «محض فيض نجات يافته‌ايم به‌وسيلة ايمان» (افسسیان 8:2) «پولس نمي‌گويد كه ايمان بشري علت يا زمينة دريافت فيض است، بلكه معتقد است ايمان روشي بشري است براي دريافت فيض» (Smedes, 1982, p. 550). پولس در رسالة اول قرنتيان مي‌گويد: «از خداوند رحمت يافتم كه امين باشم» (اول قرنتیان 25:7). آگوستين اين عبارت را چنين شرح مي‌كند: پولس نگفت من چون مؤمن شدم، لطف را دريافت كردم، بلكه مي‌گويد من لطفي دريافت كردم كه مؤمنانه است (Nicene and Post-Nicene Fathers, 1886, p. 815). بر اين اساس، مي‌توان گفت: خود ايمان هم فيض است، ولي اين بدان معنا نيست كه فعل بشري در آن نقشي ندارد، بلكه خداست كه از طريق فيض، اراده را برمي‌انگيزد تا فرد ايمان بياورد (تعالیم كلیسای كاتولیك، چاپ نشده، ص 76 و 77). مهم اين است كه در ديدگاه پولس مفاهيم «فيض» و «ايمان» درمقابل مفهوم استحقاق هستند. از ديدگاه او، نه ايمان و نه فيض، هيچ‌يك وابسته به استحقاق بشري نيستند، بلكه هردو فيض و هدية رايگان خدا هستند (ر.ك: رومیان 21: 3-31؛ 4: 4؛ غلاطیان21: 2). به‌نظر مي‌رسد، بر ايمان و قرار دادن آن در مقابل استحقاق واكنشي به ظاهرگرايي مقدس‌مأبانه و رياكارانة يهوديان معاصرش، به‌ويژه فريسيان باشد كه پولس خود زماني يكي از آنها بود (واله،‌ 1375، ص 166).

ب. فيض و استحقاق: در كتاب مقدس واژة «استحقاق» به‌كار نرفته است، ولي مفهوم اساسي اين واژه كه عبارت است از: وعدة الهي براي پاداش دادن به كارهاي خير، در سراسر كتاب عهد عتيق ديده مي‌شود (Smedes, 1982, p. 549). پولس درعين‌حالي كه بر فيض تأكيد مي‌كرد، به اين مطلب نيز بشارت مي‌داد كه پس از دريافت فيض، مسيحياني كه منتظر بازگشت مسيح هستند، از سوي خداوندِ داورِ عادل تاجي از عدالت دريافت خواهند كرد (دوم تیموتاؤس 8: 4). البته او بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه انسان به همان معنايي كه مستحق كيفر مي‌شود، مستحق پاداش الهي نمي‌شود، بلكه به معنايي ثانوي مستحق دريافت پاداش است. وي تأكيد مي‌كند آنچه انسان را به سوي خدا سوق مي‌دهد، اعمال نيستند، بلكه فيض است: «مزد گناه موت است، اما نعمت خدا حيات جاودان در خداوند ما عيسي مسيح» (رومیان 23: 6). تمايزي كه پولس ميان اين دو مفهوم مي‌گذارد، ريشه در تعبيري دارد كه در نامه‌هايش بارها به آن اشاره مي‌كند. آن هم مفهوم پدرخواندگي است (ر.ك: افسسیان 15: 3 و غلاطیان 26: 3). وي مي‌گويد: فرزندان مي‌توانند با اعمال اشتباهي كه انجام مي‌دهند، خود را مستحق كيفر و تنبيه پدر كنند تا جايي‌كه حتي از ارث هم محروم شوند، اما نمي‌توانند با اعمال خود، زمينه را براي بذل توجه پدر به خود ايجاد كنند. پولس مي‌گويد: ارث بردن فرزندان از پدر بر اين حقيقت استوار است كه: «هرگاه فرزندانيم وارثان نيز هستيم؛ يعني ورثة خدا و هم‌ارث با مسيح» (رومیان 17:8). البته فرزندان را ملزم كرده تا پسرش را تصديق كنند؛ زيرا مي‌گويد: «اگر شريك مصيبت‌هاي او هستيم تا در جلال وي نيز شريك باشيم» (همان). پولس معتقد است: نه‌‌تنها دربارة ما، كه دربارة مسيح هم شرايط به همين شكل است. در مسيح نيز استحقاق براي رستگاري نبود كه محبت خداوند را به او برانگيخت، خداوند همواره به پسرش عشق مي‌ورزد و براي اين عشق نيازي به اعمال بندگان ندارد (Most, 2003, p. 383). به‌عبارت ديگر، اعمال بشري تأثيري در محبت كردن خداوند ندارد.

اين ادعا كه انسان‌ها از طريق فيض و نه عمل نجات مي‌يابند، خشم ديني يهوديان را برمي‌انگيخت (ر.ک. ولفسن، ‌1389،‌ ص 617 ). پولس مي‌گفت: «الحال عدالت خدا بدون شريعت ظاهر شده است» (رومیان 21: 3) و اين با باور يهوديان مخالف بود. آنها معتقد بودند فقط دربارة انسان‌هاي صالح مي‌توان ادعاي عدالت كرد. صالح كسي است كه به شريعت عمل كند. برخي معتقد بودند: چنين تعريفي از نجات، دعوت به گناه است؛ زيرا دراین‌صورت، عمل خدا در عادل‌ شمردن گناهكاران مشروط به استحقاق اخلاقي نيست، پس گناه سبب نكوهش نمي‌شود. به‌عبارت ديگر، هرچه بيشتر گناه كنيم، فيض بيشتري دريافت مي‌كنيم. پولس در رساله به روميان باب 6 آيات 1-15 به اين اعتراض‌ها پاسخ مي‌دهد. وي مي‌گويد: فيض است كه ما را از بند گناه مي‌رهاند. به اعتقاد وي فيض مقدمات گناه را از بين مي‌برد؛ زيرا زندگي هم‌زمان در فيض و گناه ممكن نيست. پولس معتقد است: همان‌طور كه با گناهِ آدم، گناه وارد جهان شد، با مصلوب شدن مسيح نيز گناه مرد و كساني كه با فيض الهي در مسيح زندگي مي‌كنند نيز از گناه مبرا هستند.

فيض در دورة پدران کليسا با تكيه بر آراي آگوستين

در فاصله سال 100م تا زمان ابلاغ اعتقادنامة کالسدون (حدود 451م)، کسانی زندگی می‌کردند که دارای چند ویژگی بودند: زندگی همراه با معنویت، التزام به سنت مسیحی و برجستگی علمی در سنت مسیحی، این افراد به پدران کلیسا معروف شدند. این دوره از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین دوره‌های مسیحیت است. تمام شاخه‌های مسیحی این دوره را نقطة عطفی در سیر آموزه‌های مسیحی می‌دانند (مك گراث، 1385، ص 7).

الف. پدران اولية کليسا

به‌نظر مي‌رسد، در اعتقادنامه‌هاي اوليه (رسولان، نيقيه و كالسدون)، هيچ بحثي راجع به فيض نيست و اشاره‌اي به آن نمي‌شود (ای وورست،‌ 1384،‌ ص 173ـ196). آنچه راجع به فهم كليساي اوليه دربارة فيض اهميت دارد، درك اين مسئله اساسي است كه معلمان اولية مسيحي چگونه مي‌توانستند مسيحيت را با فرهنگ يوناني ـ رومي همخوان كنند. معلمان اولية مسيحي، با انبوه نظرات ديني و فلسفي و تفكراتي مواجه بودند كه از جهان يوناني رومي سرچشمه مي‌گرفت. در اين ميان، اين معلمان براي مقابله با اين نظرات، تلاش مي‌كردند راهي بيابند كه بيش از آنكه نظري باشد، عملي باشد. از‌اين‌رو، در مكتوبات اوليه بر اين تأكيد مي‌شود كه مسيح سبك جديدي از زندگي و تعريف جديدي از دانش و اعمال مغاير با اخلاق را عرضه مي‌كند (Ibid). ايگناتيوس (حدود 35-98 م) مي‌گويد رستگاري در عمل نتيجة اتحاد با مسيح است. اين تحاد، حياتي تازه را برايشان به ارمغان مي‌آورد كه در آن مسيح، حقيقت و جزء جدانشدني زندگي آنهاست (Ibid, p. 385).

ژوستين شهيد (حدود 100ـ165 م)، اولين كسي بود كه با ايجاد دو مضمون مهم، تعاليم پدران کلیسا را با اصل فكري فيض در تفكر پولس مرتبط كرد: 1. مفهوم آزادي و مسئوليت انسان؛ 2. نجات‌بخشي مرگ عيسي بر صليب. ژوستين بيان مي‌كند: عيسي به‌سبب عمل نجات‌بخشي كه انجام داد، انسانيت جديدي را بنا نهاد؛ انسانيتي كه از طريق آب، ايمان و صليب شروع مي‌شد. اين همان ديدگاهي است كه كتاب ‌مقدس شديداً بر آن تأكيد مي‌كند. ايرنئوس (حدود 130-200 م)، اين ديدگاه ژوستين را مي‌پذيرد و آن را بسط مي‌دهد و براساس آن نظرية خاص خود را مطرح مي‌كند. ايرنئوس در اين نظريه، ديدگاه خود را چنين بيان مي‌كند: مسيح تمام تاريخ بشريت را در خود خلاصه كرد و رستگاري را براي ما به ارمغان آورد، تا ما بتوانيم آنچه را با عمل آدم از دست داديم؛ يعني تصوير خدا و شباهتمان به او، دوباره با عمل مسيح بازيابيم. اين مضموني است كه به‌طور كامل در دل تثليث قرار مي‌گيرد و به تمام تأكيدهاي پدران کلیسا دربارة خداگونه شدن معنا مي‌دهد. از‌اين‌رو، پسر از طريق فرزندخواندگي، انسان را در نسل جاودانيش شريك مي‌كند. اين تفكر پس از ايرنئوس، در انديشه سيريل اسكندراني (حدود 376ـ444 م) به‌كمال رسيد. از نظر سيريل، مفهوم خداگونه شدن، همان چيزي است كه در رسالة دوم پطرس آمده است: «شريك طبيعت الهي گرديد» (دوم پطرس 4: 1). صورت كامل اين ديدگاه، چيزي است كه يوحنا و پولس با تعبير تولد مجدد در مسيح از آن ياد مي‌كنند. بازيل اهل قيصريه (320-379 م) و گريگوري اهل نوسا (حدود 335-395 م)، تبيين ديگري از اين شراكت را مطرح مي‌كنند. اين دو تن، از آبای كاپادوكيه شراكت با طبيعت الهي را به‌صورت نقشي در نفس از سوي خدا تعبير مي‌كنند. چنان‌كه از آنچه تا اينجا گفتيم، روشن مي‌شود ويژگي فوق طبيعي فيض، مرحله به مرحله افزايش مي‌يابد.

پدران كليسا راجع به موضوع فيض و اختيار معتقدند كه فيض، آزادي حقيقي را براي مسيحيان ايجاد كرده است؛ آزادي‌اي كه به آنها اين امكان را مي‌دهد تا عمل را همراه با عشق انجام دهند. البته اين تأكيدها تاحدي براي مقابله با اعتقادات جبرگرايانه‌اي بود كه در ميان يونانيان رواج داشت. به‌هرحال، اين تأكيدها از اين باور ناشي مي‌شد كه به‌سبب همين آزادي و اختيار است كه انسان داراي صورتي الهي است. از‌اين‌رو، گريگوري معتقد است: انسان با عمل اختياري در مسير نور، خودش را احيا مي‌كند. بازيل نيز معتقد است كه اين نشانة عشق و محبت الهي است كه از طريق تجسد، آزادي خود را در حد آزادي انسان محدود مي‌كند.

پدران یونانی کلیسا، به‌رغم تفاوت‌‌هاي جزئي كه ميانشان وجود دارد، خطوطي كلي را ترسيم كردند كه به تاريخ الهيات فيض سامان مي‌داد. مفاهيمي همچون تشبّه به خدا و آزادي مسيحي كه فيض به اشكال مختلف بر آنها تأثير مي‌گذاشت.

ب. آگوستين

در نگاه كليساي غرب، آگوستين به نظريه‌پرداز فيض معروف است. البته بايد اشاره كرد كه ديدگاه او راجع به فيض، درواقع همان تأكيدهايي را دارد كه پولس بر اين مفهومِ الهياتي تأكيد كرده بود. شايد اين بدان دليل باشد كه تجربة ديني آگوستين و پولس تا حد زيادي شبيه به هم است. آنچه آگوستين در كتاب اعترافات دربارة گذشتة خود بيان مي‌كند، بيش از همه، سخنان پولس در باب اول رسالة غلاطيان را به ذهن مي‌آورد (آیات 13 و 14). او به‌ويژه در فصل‌هاي نهم و دهم كتاب اعترافات، ماجراي لطف خداوند به خود را شرح مي‌دهد و از عمق جان خدا را براي موهبتِ ايماني كه به او داده است، سپاس مي‌گويد.

در همان اعماق درون قصد داشتم كه حياتي نو بيابم و در اين راه به تو اميد بسته بودم، همانجا نرم‌نرمك مرا عاشق خود كردي و دلم را شاد ساختي... پيش از آن همچون طاعون پليد بودم، همچون سگي ولگرد، كوركورانه و سرسختانه عليه كتاب مقدس مي‌غرّيدم؛ همان كتابي كه با شهد بهشتي شيرين و با نور تو درخشان است...» (آگوستین، ‌1380، ص 270).

پس از چنين ايمان شورانگيزي است كه آگوستين نيز همچون پولس، به اين باور مي‌رسد كه فقط فيض الهي است كه انسان‌ها را نجات مي‌دهد: «آن نور كه هر روح را روشنايي مي‌بخشد در خود ما نيست. نورِ تو ما را منور مي‌سازد تا ما كه زماني در تاريكي بوديم، اكنون بتوانيم به لطف خدا چون روز روشن شويم» (همان، ص 269). شايد بتوان گفت: «اهميت نوشته‌هاي آگوستين قديس، تنها به‌دليل قدرت عقلاني او نيست، بلكه به‌دليل اين است كه حتي فلسفي‌ترين آثار او در تجربة روحاني و عاطفي او ريشه دارد» (اگریدی، 1377، ص 183). با اين‌حال، آنچه سبب مي‌شود كه آگوستين به‌عنوان مهم‌ترين مدافع فيض مطرح شود، مناظرات و مباحثاتي است كه با برخي از معاصرانش در زمينة ارتباط ميان فيض و آزادي انسان دارد. در رأس اين معاصران، شخصي است به‌نام پلاگيوس. آگوستين در خلال اين مباحث، به بسط و گسترش مفهوم فيض مي‌پردازد.

آگوستين بيش از هركس ديگري، بر تضاد فراطبيعي‌اي كه پولس ميان گناه نخستين و فيض قائل بود، تأكيد مي‌كرد. آگوستين در جايي تصريح مي‌كند كه گناهِ آدم ابوالبشر، غضب عادلانة خداوند را برانگيخت و انسان با هر گناهي كه انجام مي‌دهد، دوباره گناه آدم را در خود احيا مي‌كند. از‌اين‌رو، گناهان شخصي نیز خشم الهي را درپي دارند (Most, 2003, p. 384). او به آية «در او همه گناه كردند» (رومیان 12: 5) اشاره مي‌كند و با ارجاع ضميرِ او به آدم، از اين آيه، نه‌‌تنها گناه اوليۀ آدم، بلكه گناه اوليه‌اي را فهميد كه هرانساني به هنگام تولد آن را به‌همراه دارد. گويي آن را به ارث برده است. وي به دليل تجربة شخصي‌اش از شهوت جنسي در دورة اعتقاد به مانويت، انتقال اين گناه اوليه ‌را با عمل جنسي مرتبط مي‌سازد (كونگ، 1387،‌ ص 106 و 107). بنابراين، گناه هم مستلزم مسئوليتي جمعي و اجدادي است و هم مسئوليتي شخصي. از‌اين‌رو، به اعتقاد او مراسم غسل تعميد بايد براي هر نوزادي اجرا شود.

گناهي كه پولس آن را سبب سقوط انسان معرفي كرده بود، در تفكر آگوستين با ارادة انساني هم پيوند خورد. از نظر وي انسان با تمايلي گناه‌آلود، كه جزئي از طبيعت بشر است، متولد مي‌شود. درنتيجه، ذاتاً به اعمال گناه‌آلود تمايل دارد (مك‌گراث، 1385، ص 475). آگوستين مي‌گويد: درست است كه انسان ارادة آزاد دارد، ولي گناه، كاري كرده است كه اين اراده به بدي ميل مي‌كند. او براي توضيح بيشتر، ارادة بشر را به ترازويي تشبيه مي‌كند كه كفة بد آن سنگين‌تر است. آگوستين تعابير مختلفي راجع به گناه دارد؛ گاه گناه را همچون مرضي مسري مي‌داند كه از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شود، گاه آن را همچون نيرويي مي‌داند كه ارادة انسان را اسير كرده است و فقط از طريق فيض آزاد مي‌شود، و گاهي هم گناه را همچون تقصيري مي‌داند كه از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شود (همان، ص 476). آگوستین می‌گوید: گناه نخستین به‌قدری بزرگ و غیرعادلانه است که عقل ما قادر به فهم خسارت‌های ناشی از آن نیست. وي می‌گوید: هیچ‌کس از این مجازات عادلانه و درست معاف نیست، مگر اینکه رحمت و فیض رایگان الهی او را آزاد کند.

آگوستين در پي آن نيست كه نظرية بسندگي و اثربخشي فيض را نظام‌مند كند. وي در پي توجيه آزادي عمل بشري نيز نيست. دغدغة آشتي برقرار كردن ميان اختيار انسان و تقدير الهي را نيز ندارد و اختيار بشري را به‌طور كامل كنار نمي‌گذارد، چنان‌كه برخي از جنبش‌هاي الهياتي بعدها چنين كردند.³ اگرچه او بر ضرورت فيض بيش از هر چيزي تأكيد مي‌كند، ولي در عين حال اختيار انسان را نيز به‌طور کامل مي‌پذيرد. البته خود آگوستين نيز با دشواري‌هاي چنين تأكيد دوگانه‌اي آشناست.

ج. فيض و آزادي

آگوستين در اين زمينه نظريات بسياري دارد كه تأثيري شگرف بر تفكر الهياتي مغرب‌زمين مي‌گذارد. آگوستين هم به دلايل شخصي و هم اعتقادي، فيضِ مسيح را موهبتي رهايي‌بخش مي‌داند. اين فيض، روح‌القدس است كه آثار گناه جبلي و نيز گناه فردي را پاك مي‌كند تا انسان‌ها بتوانند حيات كاملاً مسيحي را تجربه كنند.

شايد آگوستين در رسالة فيض و اختيار (ِC.F: Nicene and Post-Nicene Fathers, v5, 1886, p. 815)، بيش از هر جاي ديگر، رابطة ميان فيض و آزادي را شرح مي‌كند. همان‌طور كه خود آگوستين مي‌گويد: اين رساله در پاسخ به دو گروه نوشته شده است: يك گروه، كساني كه از ارادة انسان به‌شدت دفاع مي‌كنند و سعي دارند فيض خدا، كه داعي ما به سوي وي است، را به حاشيه برانند. گروه دوم، كساني هستند كه به بهانة فيض، اختيار بشري را انكار مي‌كنند. وي در اين رساله، اختيار انسان را از طريق فرايضي كه خداوند براي او فرستاده اثبات مي‌كند و مي‌گويد: فرايضِ خداوند في‌نفسه براي انسان هيچ فايده‌اي ندارند، مگر اينكه انسان قدرت انتخاب داشته باشد». سپس او به اين فراز از رسالة يعقوب اشاره مي‌كند: «اگر كسي آزموده مي‌شود، مگويد: خدا مرا مي‌آزمايد؛ چراكه خدا بدي را نمي‌آزمايد و كس را نيز نمي‌آزمايد؛ ليك هركس با شهوت خويش، كه او را به‌سوي خود مي‌كشد و مي‌فريبد، آزموده مي‌شود..» (یعقوب 13: 1و14). و مي‌گويد: برخي انسان‌ها با انكار اختيار، مي‌خواهند عذر گناهكاري خود را به گردن خدا بيندازند.

آگوستين سخن اين افراد را بي‌اساس مي‌داند و در پاسخ به آنها مي‌گويد: اگر اراده در كار نيست پس خدا چگونه تكليف خواسته است؟ انسان خوشبختي كه نويسندة مزامير از آن ياد مي‌كند و مي‌گويد ارادة او شريعت پروردگار است (مزامیر 2: 1؛ 31: 37 و 8: 40)، چه كسي است؟» (فصل4). آگوستين پس از اثبات ارادة انسان مي‌گويد: «با اين‌حال بايد ترسيد مبادا اين‌گونه گواهي‌هاي كتاب مقدس در حفظ ارادة آزاد، به‌نحوي درك شود كه هيچ‌ جايگاهي براي فيض و ياري خداوند در هدايت به زندگي الهي باقي نباشد؛ و مبادا فرد بيچاره هنگامي كه حيات مناسبي دارد و كارهاي خوبي انجام مي‌دهد به خودش ببالد، نه به خداوند!» (فصل 6). او معتقد است: منظور ارميا در عبارتِ «ملعون باد كسي كه به انسان توكل دارد و بشر را اعتماد خويش سازد و دلش از يهوه منحرف باشد» (ارمیا 5: 17) نيز همين افراد است.

اينجاست كه بيان خاص آگوستين دربارة ارتباط ميان فيض و اختيار انسان، خود را نشان مي‌دهد. وي مي‌گويد: خداوند از ما مي‌خواهد كه از شهوت و گناه بپرهيزيم؛ چون در كتاب مقدس آمده است: «مغلوب شر نگرديد، بلكه با نيكي بر شر فايق آييد» (رومیان31: 12). ولي هر انساني كه بخواهد از شهوت دوري كند، وسوسه و اغوا مي‌شود، اين توانايي از او سلب مي‌شود. از‌اين‌رو، براي اينكه پيروز شود، نيازمند فيض الهي است. اگر اين كمك نباشد، شريعت جز ازدياد گناه حاصلي نخواهد داشت. وي به سخن پولس در رساله به قرنتيان اشاره مي‌كند: «ليك شكر خداي را كه به ميانجي خداوند ما عيسي مسيح بر ما ظفر عطا كرد» و مي‌گويد: اين سخن دالّ بر اين است كه آن پيروزي كه در نتيجه‌اش گناه از بين مي‌رود، چيزي نيست جز موهبت خداوند كه در اين مبارزه به اختيار كمك مي‌كند. آگوستين معتقد است: اينكه خداوند به ما مي‌گويد: «بيدار بمانيد و دعا كنيد تا به آزمون درنياييد، روح مشتاق است وليكن تن ناتوان» (متی 41: 26)، حاكي از اين است كه انسان براي نجات و پيروزي بر وساوس، محتاج فيض است. سپس، ادامه مي‌دهد: «چه ‌چيزي بهتر از دعا دلالت بر فيض خداوند مي‌كند؟» پس اراده براي پيروزي بر گناه محتاج فيض است. او با اشاره به عبارت «به سوي من بازگشت كنيد، قول يهوه صبايوت اين است. و يهوه صبايوت مي‌گويد: من به سوي شما ارجاع خواهم نمود» (زكریا 3: 1 مقایسه شود با 2تواریخ2: 15؛ 1تواریخ 9: 28)، بر تلازم ميان فيض و اختيار تأكيد مي‌كند. او تفسير پلاگيوسي از اين آيه را به‌شدّت رّد مي‌كند؛ زيرا پلاگيوسيان براساس اين آيه مي‌گويند: فيض خداوند نظر به استحقاقِ ما، به ما داده مي‌شود. آگوستين معتقد است:

كساني كه چنين باوري دارند، درك نمي‌كنند كه اگر شتافتن ما به‌سوي خداوند، موهبت وي نبود در دعا نمي‌گفتيم كه به‌سوي ما بيا، اي خداي سپاهيان به سوي ما بيا. پس شتافتن ما به‌سوي مسيح چه معنايي مي‌تواند جز اين داشته باشد كه: گروش ما به‌سوي او به‌خاطر ايمان است؛ جايي كه خود مسيح مي‌گويد: «كس نزد من نتواند آمد، مگر آنكه اين از سوي پدر بر او عطا شده باشد» (يوحنا 65:6).

آگوستين معتقد است: تنها زماني استحقاق‎هاي خوب ما نمایان می‌شود که فیض را دریافت کرده ‌باشیم؛ وگرنه انسانِ ساقط، کاری نمی‌تواند انجام دهد. براي تأکید بر این مطلب، به سخن مسيح استناد مي‌كند كه «برون از من هيچ چيز نتوانيد كرد» (یوحنا 5:15). وي معتقد است: ما ارادة آزاد داريم، ولي اين اراده هميشه خوب نيست؛ زيرا مرتكب گناه مي‌شود، ولي فيض هميشه خوب است، و فقط به‌واسطة آن، انسان صاحب ارادة خوب مي‌شود. آگوستين صراحتاً نجات را تكليف مالايطاق معرفي مي‌كند و در پاسخ به انتقادهاي پلاگيوسي‌ها مي‌گويد: «خداوند از ما چيزي مي‌خواهد كه نمي‌توانيم انجام دهيم تا بدانيم چه‌چيزي را بايد از او طلب كنيم» (فصل32). او مي‌گويد: اگر چنين نباشد، چه نيازي به درخواست و دعا از خدا داريم، مگرنه اينكه دعاهاي ما براي اين است كه خداوند ارادة ما را نيكو كند؟ او مي‌گويد: فيض ارادة انسان را از بين نمي‌برد، بلكه آن را از بدي به خوبي مبدل مي‌كند.

از سوي ديگر، آگوستين مي‌گويد: افراد احمق از چنين سخناني نتيجه مي‌گيرند كه انسان بدون عمل به شريعت و به‌واسطة ايمان، آمرزيده مي‌شود، حتي اگر مرتكب اعمال بد شده باشد. او مي‌گويد: «چنين چيزي غيرممكن است؛ زيرا هنگامي كه پولس گفت: «نه مختون بودن اهميت دارد و نه نامختون بودن» و اضافه كرد: «بلكه تنها ايماني كه با محبت عمل كند. چنين ايماني است كه انسان را از دست شيطان نجات مي‌دهد» (فصل 18).

لازم به يادآوري است كه نگراني آگوستين، بحثي نظري راجع به طبيعت بشري نيست، بلكه او نگران انسان در وضعيتي تاريخي و عيني است. بنابراين، در تفكر آگوستين فيض به شرايط فعلي انسان اشاره دارد: آدم قبل از گناه با توانايي‌هاي كاملاً رايگاني كه خداوند به او داده بود عمل مي‌كرد، ولي در شرايط كنوني انسان براي انجام هر عملي محتاج فيض مسيح است تا اينكه به حيات ابدي دست يابد. سرانجام، بشريت نجات‌يافته در شهر آسماني با خدا متحد مي‌شود. در شرايط كنوني، گناه يا رستگاري، استحقاق يا عدم استحقاق همه در نتيجة اتحاد انسان با آدم يا مسيح مشخص مي‌شوند. فقط فيض مسيح است كه انسان را براي حصول حيات جاودان توانا مي‌كند. البته او باور ندارد که همه انسان‌های بالفعل بتوانند از طریق فیض الهی آثار سنگین ناشی از گناه را در خود از بین ببرند. او می‌گوید: فقط برخی از انسان‌ها از طریق فیض نجات نجات می‌یابند. برخی دیگر، گرفتار عذاب عادلانة الهی می‌شوند. آگوستین در بیان دلیل این مطلب می‌گوید:

امکان نداشت که یکی از این دو در همه جلوه‌گر شود؛ زیرا اگر همه در مجازات محکومیت عادلانه باقی می‌ماندند، فیض رحیمانه در هیچ‌‌کس ظاهر نمی‌شد. از سوی دیگر،‌ اگر همه از تاریکی به روشنایی انتقال می‌یافتند حقیقت تلافی در هیچ‌کس ظاهر نمی‌شد. ولی شمار کسانی که در مجازات قرار می‌گیرند، ‌از کسانی که از آن نجات می‌یابند، بسیار بیشتر است تا بدین شیوه چیزی که شایستة همه است، نشان داده شود» (آگوستین، 1391، ص 1007).

سرانجام مي‌توان گفت: آگوستين ميان آزادي و اختيار بشر تمايز قائل مي‌شود. آزادي تعامل مؤثر تمام قواي بشري است براي حركت به‌سوي هدف حقيقي، يعني خدا. چنين چيزي از راه محبت قابل انجام است. بنابراين، انسانِ سقوط‌كرده، اختيار دارد، ولي براي دست‌يافتن به هدف حقيقي كاملاً آزاد نيست. چنين هدفي زماني برای ما محقق مي‌شود كه با آزادي الهي سهيم شويم. زماني ‌كه ما به خداوند عشق بورزيم، همان‌طور كه او به ما عشق مي‌ورزد. فقط از راه فيضِ مسيح، مي‌توان بر گناه غالب شد و به‌ خدا عشق ورزيد. مادامي ‌كه اختيار باقي باشد، چنين آزادي‌اي را مي‌توان از طريق فيض بازيافت. انسان آزاد است كه اعمال را تحت هدايت فيض انجام دهد يا انجام ندهد، اما اگر بخواهد، به معنايي كه در بالا بيان شد، آزادانه زندگي كند، در اين صورت حتماً فيض لازم مي‌آيد. گناه آزادي را محدود مي‌كند و آنچه شايستگي حيات جاويدان را دارد، عشقي است كه آزادانه به خدا نثار مي‌كنيم. فقط خدا مي‌تواند نفسي را كه آزاديِ آن از طريق گناه محدود شده است، ترميم كند؛ زيرا خدا خودِ عشق و تنها معطي عشق است (Most, 2003, p. 386).

د. اختلاف نظر آگوستين و پلاگيوس

اين اعتقاد آگوستين منشأ منازعه‌اي است كه ميان پلاگيوس و آگوستين ايجاد شد. مسئله اين نبود كه پلاگيوس موافق اختيار و آگوستين با آن مخالف است، بلكه مسئله تأكيدي است كه آگوستين بر مراتب آزادي مي‌كند، حال آنكه پلاگيوس آزادي را چيزي بسيط مي‌داند. پلاگيوس يك معلم اخلاق بود، نه يك دانشمند الهيات و تأكيد او بر نصيحت بود. اعتراض اصلي پلاگيوس به اين عبارت آگوستين در كتاب اعترافات بود: «آنچه را فرمان مي‌دهي عطا كن و آنچه را اراده مي‌كني فرمان بده» (ای وورست،‌ 1384،‌ ص 176). پلاگيوس در واكنش به اين سخنِ آگوستين مي‌گويد:

ما بر ضد خدا اعتراض مي‌كنيم و مي‌گوييم اين فرمان‌ها بسيار سخت هستند! ما نمي‌توانيم آنها را رعايت كنيم... ما با گفتن اين سخنان خداي داناي مطلق را به‌جهل مركب متهم مي‌كنيم... ما بي‌عدالتي را به‌ عادل و گناه ظالمانه را قدوس نسبت مي‌دهيم. ما با شكايت از اينكه خدا به‌ محال فرمان داده است، مرتكب امور بالا مي‌شويم. اين كفرگويي است! اين مستلزم اين است كه خدا محكوميت ما را مي‌خواهد نه نجات ما را... (همان).

پلاگيوس نمي‌خواست بگويد انسان ناتوان نيست، بلكه هدف او احياي مبارزه با گناه‌آلود بودن انسان بود (اُگریدی،‌ 1377،‌ ص 180). او و پيروانش معتقد بودند كه گناه آدم تنها به خودش آسيب مي‌رساند، نه به همة نسل‌هاي انساني، اين گناه، چنان‌كه آگوستين معتقد بود، دروازة ورود گناه به جهان نبود، بلكه نخستين گناهي بود كه در عالم حادث شد. آدم نه يك عين شر، بلكه فقط يك نمونة شر را منتقل كرد (همان، ص 187). در نتيجة اين تبيين، آموزة نياز مشترك انسان به بازخريد و كفارة كيهاني بي‌اساس به‌نظر مي‌رسيد. پلاگيوس، واژة «فيض» را در معنايي كاملاً متفاوت به‌كار مي‌برد. وقتي پلاگيوس مي‌گفت: انسان محض فيض مي‌تواند بي‌گناهي پيشه كند، منظور وي اين بود كه انسان مي‌تواند با كمك عقل و ارادة خويش از گناه پرهيز كند. از سوي ديگر، پلاگيوس فيض را نوعي تنوير بيروني مي‌دانست كه خدا براي ابناي بشر مقرر داشته است، براي نمونه، ده‌ فرمان و الگوي اخلاقي عيسي مسيح. در مقابل، آگوستين پاسخ مي‌داد: چنين اعتقادي بدان معناست كه جايگاه فيضِ خدا را شريعت و تعاليم بدانيم كه در اين صورت آمدن مسيح و رفتن او بر صليب بيهوده خواهد بود (مك‌گراث، 1385، ص 477).

اگرچه در سال 416 پلاگيوس در شوراي كاتاژ محكوم شد و پاپ اينوسنت اول، اين محكوميت را تأييد كرد، گرچه در سال 418 پاپ زاسيموس، طي نامه‌اي پلاگيوس را تكفير كرد، ولي او هرگز تمايل نداشت، مكتبي بدعت‌آميز بنا كند. او يك معلم اخلاق بود و بيش از همه نگران سستي و پايين بودن سطح معنويت در جامعة مسيحي بود. پلاگيوس، باورهاي آگوستين را در ايجاد اين رخوت معنوي دخيل مي‌دانست و براي اين بود كه با او مخالفت كرد.

با وجود محكوم شدن ديدگاه‌هاي پلاگيوس و تكفير او، مناقشه بر سر مفهوم فيض به پايان نرسيد. چندي بعد، راهبي به‌نام يوحنا كاسيان (360-432) در زمينة فيض، راهي ميانه را پيش گرفت. در الهيات غرب، نام اين فرد با تفكري همراه است كه پس از رنسانس نام نيمه‌پلاگيوسي به‌خود گرفت. در ادامة بررسي تاريخي مفهوم فيض، قدري به اين تفكر مي‌پردازيم.

ه‍ . نيمه‌پلاگيوسي‌ها

اصطلاح «نيمه‌پلاگيوسي»‌ به‌طور معمول براي اشاره به تفكر الهياتي گروهي از الهي‌دانان استفاده مي‌شود كه دوره‌اي ميان سال‌هاي 427 تا 529 در آفريقا، به‌ويژه در جنوب سرزمين گل (فرانسة كنوني) زندگي مي‌كردند (S.J., 2003, p. 899). اين گروه از الهي‌دانان هم با تفكر پلاگيوس و هم با تفكر آگوستين، راجع به فيض مخالف بودند. آنها نياز به فيض را انكار نمي‌كردند، ولي بر اين باور بودند كه نقش اختيارِ انسان، در رسيدن به رستگاري از فيض الهي بيشتر است. مخالفت آنها با آگوستين بدان سبب بود كه معتقد بودند آنچه آگوستين راجع به فيض تعليم مي‌دهد، از سويي آزادي اختيار و درنتيجه، تمام مسئوليت‌هاي اخلاقي انسان را خدشه‌دار مي‌كند و از سوي ديگر، با اين توجيه كه انسان فيض را دريافت نكرده‌ است، هرگونه بدكاري را براي او مشروع مي‌سازد. چنان‌كه اشاره شد، برجسته‌ترينِ اين افراد يوحنا كاسيان بود. وي در آثار مختلف خود، تفكر نيمه‌پلاگيوسي را شرح كرد، ولي بيش از همه در كتاب خود با عنوان Collation XIII، در اين باب سخن گفت. وي معتقد بود: گناه نخستين واقعيتي نيست كه در نسل انسان ادامه داشته باشد، بلكه اين گناه بيشتر خسارتي بود كه به ارادة انسان وارد شد. كاسيان مي‌گفت: انسان حتي با وجود اين گناه، همچنان قابليت اين را دارد كه عادل شمرده شود. انسان در شرايط گناه هم مي‌تواند عدالت (آمرزيدگي) را طلب كند. از اين حيث، همچون بيماري است كه طالب سلامتي است (Chlovaro, 2003, p. 206). برخي ديگر از اعتقادات كاسيان را مي‌توان به‌شرح زير بيان كرد: فيض الهي براي رستگاري ضروري است، اما اين فيض همكار ارادة بشري است؛ فيض فقط جبران‌كنندة خسارتي است كه به ارادة انسان وارد شده، ولي باز هم در رسيدن به نجات، اصالت از آن اراده است، نه فيض. اين اعتقاد كه تعداد افرادي كه قرار است نجات يابند، از پيش مقدر شده است، با ارادة الهي براي نجاتِ كل جهانيان در تناقض است. كودكاني كه بدون تعميد مي‌ميرند، هم به حسابشان رسيدگي مي‌شود؛ زيرا خدا گناهاني را كه درصورت عمر طولاني انجام خواهند داد، از پيش مي‌داند. از ديدگاه كاسيان، آموزة آگوستيني «فيض فاتح» (Gratia victrix)، به سستي و رخوت اخلاقي مي‌انجامد و براي زندگي رهباني خطرناك است. وي بيش از هر چيز، نگران حفظ آزادي و مسؤليت‌پذيري انسان بود.

از ديگر شخصيت‌هاي مهم در اين تفكر، شخصي بود به‌نام فائوستوس اهل ريس. وي در سال 462 اسقف شهر ريس شد. در آن زمان، كشيشي جوان در آن شهر مردم را موعظه مي‌كرد. كشيش براساس آنچه از تعاليم آگوستين آموخته بود به مردم مي‌گفت: تمام كودكاني كه تعميد نشده‌اند گناه‌كارند؛ آنها مشركاني هستند كه بدون استثنا به دوزخ انداخته مي‌شوند، مسيح براي تمام جهانيان به صليب نرفت و گناه نخستين آزادي ارادة انسان را به‌طور كامل از بين مي‌برد. فائوستوس به آن كشيش اعتراض كرد و از او خواست از بيان اين سخنان نادرست دست بردارد. او در پاسخ به اين سخنان رساله‌اي نوشت و در آن اعتقادات خود را بيان كرد. فائوستوس در اين رساله به‌صراحت، نسبت ارتداد به پلاگيوس را محكوم كرد. البته او به اينكه گناه سبب مرگ جسماني انسان شد، اعتقاد داشت، اما باور نداشت كه گناه سبب مرگ معنوي انسان هم شده باشد (S.J., 2003, p. 900). او به نمونه‌هايي از پدران کلیسا و نيز مشركان مذكور در عهد قديم اشاره مي‌كرد تا نشان دهد كه انسان خودش مي‌تواند اولين گام را براي تقديس و خودداري از گناه بردارد. سرنوشت نيز صرفاً عبارت است از: دانشِ پيشينِ خداوند، از عاقبت كساني كه با ارادة آزاد خودشان عمل مي‌كنند. بنابراين، تقدير نهايي بيش از آنكه با فيض الهي نسبت داشته باشد، با اعمال فرد نسبت دارد (Ibid). به‌نظر مي‌رسد، شهرت فائوستوس، كه از آموزه‌ها و شخصيت معنوي‌اش ناشي مي‌شد، سبب شده بود تا تمام مخالفانش از ميدان خارج شوند و در زمان او تفكر نيمه‌پلاگيوسي تفكر غالب الهياتي در جنوب سرزمين گل شود (ر.ك: ژیلسون، 1389، ص141و142). در سال 520، تعدادي از راهبان از پاپ هورميسداس خواستند تا نظر خود را دربارة راست‌ديني فائوستوس بيان كند. پاپ در پاسخ آنها نوشت: از نظر او فائوستوس هيچ مرجعيتي ندارد. او همچنين گفت: نظرش در موضوع فيض و اختيار همان ديدگاه آگوستين است.

در نهايت، در سال 529 كليسا شورايي تشكيل داد تا دربارة موضوعاتي همچون فيض، اختيار و سرنوشت، كه مدت‌ها بود مردم جنوبي سرزمين گل را سردرگم كرده بود، ديدگاه صحيح را اعلام كند. اين شورا، كه به‌شوراي دوم اورانژ (Orange) لقب گرفت، دربارة نيمه‌پلاگيوسي‌ها همان حكمي را صادر كرد كه چندي قبل شوراي كاتارژ دربارة پلاگيوس و پيروانش مطرح كرده بود. در اين شورا، نيمه‌پلاگيوسي‌ها محكوم شدند و تفكرشان بدعت ناميده شد. در مقابل، نيز تفكر آگوستين با اندكي تعديل پذيرفته شد. برخي از مصوبات اين شورا به اين شرح‌اند: 1. گناه سبب شده است كه جسم و نفس انسان به بدي تمايل داشته باشد؛ 2. گناه، مرگ نفس، از آدم به تمام بشريت منتقل شده است؛ 3. حتي آنهايي كه از نو متولد مي‌شوند (تعميد مي‌يابند)، نيز همواره بايد از خدا بخواهند كه آنها را در فيض ثابت‌قدم كند؛ 4. طبيعت بشري همچنان محكوم است، اين طبيعت بدون فيض الهي هيچ‌ عمل مفيدي نمي‌تواند انجام دهد؛ 5. اعمالي كه تحت تأثير فيض انجام مي‌شوند، مي‌توانند مستحق پاداش فراطبيعي باشند (Ibid).

به‌نظر مي‌رسد، تشكيل شوراي اورانژ و محكوم شدن تفكر نيمه‌پلاگيوسي در اين شورا،‌ براي هميشه به اين تفكر پايان نداد. براي اين سخن مي‌توان دلايلي را نيز بيان كرد. اولين دليلي كه مي‌توان بر اين سخن آورد، اين است كه برخي متون از وجود چنين تفكري در زمان توماس آكوئناس حكايت مي‌كنند. گفته مي‌شود كه در آن زمان، توماس بود كه اين تفكر را كشف كرد و به مبارزه با آن پرداخت. به‌نظر مي‌رسد، توماس بخش‌هايي از كتاب جامع الهيات را نيز در پاسخ به ‌چنين تفكري نگاشته است. براي نمونه، مي‌توان به مسئلة 109 از همين كتاب اشاره كرد (Cornelius, 2006, p. 236 C.f:). دليل ديگري كه مي‌توان براي ادامة تفكر نيمه‌پلاگيوسي پس از شوراي اورانژ بيان كرد، عبارتي از هارناك (1851م) است. او وقتي از فرازِ قرون وسطي، به اين صحنه مي‌نگرد مي‌گويد: «تمام الهيدانان قرون وسطي در تلقي‌شان از فيض نيمه‌پلاگيوسي بوده‌اند» (Ibid, Introduction, xvii).

نتيجه‌گيري

همان‌طور كه گذشت، معناي فيض در كتاب مقدس عبري و نيز اناجيل هم‌نوا، در هر سه دين ابراهيمي مشترك است. در اسلام، برخي از صفات الهي مثل رحمن، رحيم و رئوف، و در يهوديت نيز واژه‌هايي همچون هسد، رحميم و راسون، از حيث معنا با فيض قرابت دارند. اما تفسيري كه پولس و پس از او آگوستين از فيض ارائه مي‌دهند، هيچ همتايي در دو دين ديگر ندارد و مفهومي كاملاً منحصر به‌فرد است. مخالفت‌ها در اين زمينه، نشان مي‌دهد كه اين تفسير به‌رغم مقبوليتي كه نزد كليسا دارد، قابل خدشه است و مي‌تواند سبب بروز مشكلات الهياتي و نيز اخلاقي در ميان جامعة مسيحي باشد. البته مباحثه در اين موضوع به اينجا ختم نمي‌شود. در دورة اصلاح ديني و بعد در عصر جديد نيز ادامه مي‌يابد كه آشنايي با آنها محتاج تحقيق‌هاي ديگري است.

---

پي‌نوشت‌ها:

¹. این نسخه ترجمه‌ای انگلیسی از کتاب مقدس است که در قرن بیستم و در چند بخش چاپ شد. نسخه استاندارد درواقع همان نسخه استاندارد امریکایی از کتاب مقدس است که بازبینی و اصلاح شده و هدف از چاپ آن این بوده که ترجمه‌ای خوش‌خوان و دقیق به خوانندگاه عرضه شود. نسخة استاندارد، با ترجمة معروف کینگ جیمز (KJV) تفاوت‌هایی دارد.

². باید به این نكته توجه داشت كه این واژه در نسخة استاندارد كتاب مقدس همیشه به grace ترجمه نمی‌شود. به‌طور نمونه در لوقا 30:1 از معادلfavuor برای آن استفاده شده است. در ترجمة فارسی كتاب مقدس هم فقط واژة grace است كه به فیض ترجمه می‌شود و برای واژه‌های دیگر معادل‌های دیگری مثل نعمت (لوقا 30:1) یا لطف و رحمت استفاده شده است.

³. به‌طور نمونه می‌توان به جنبشی به‌نام جانسون‌ها اشاره كرد كه ابتدا در فرانسه شكل گرفت. آنها در تفكرشان بر چند مفهوم تأكید داشتند: گناه جبلی، گمراهی انسان، ضرورت فیض و سرنوشت. این جنبش نامش را از مؤسس خود به‌نام جانسون (حدود1640) گرفته است و قرون 17 و 18 در كلیسا فعال بودند.

---

منابع

اُگريدي، جُوان (1377)، مسيحيت و بدعت‌ها، ترجمه عبدالرحيم سليماني، تهران، كتاب طه.

اي وورست، رابرت (1384)، مسيحيت در لابلاي متون، ترجمة جواد باغباني و عباس رسول‌زاده، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

آگوستین (1391)، شهر خدا،‌ ترجمة حسین توفیقی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

ـــــ (1380)، اعترافات، ترجمه سايه ميثمي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.

تعاليم كليساي كاتوليك (چاپ نشده)، ترجمة احمدرضا مفتاح و ديگران، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

ژيلسون، إتين (1389)، تاريخ فلسفة مسيحي در قرون وسطي، ترجمة رضا گندمي نصرآبادي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

صادق‌نيا، مهراب، «پولس و شريعت» (1384)، هفت آسمان، ش 25، ص 26ـ39.

كونگ، هانس (1387)، متفكران بزرگ مسيحي، ترجمة گروه مترجمان، قم، مركز مطالعات اديان و مذاهب.

مك گراث، آليستر (1385)، درآمدي بر الهيات مسيحي، ترجمة عيسي ديباج ، تهران، كتاب روشن.

نيوزنر، جيكوب (1389)، يهوديت، ترجمة مسعود اديب، قم، مركز مطالعات اديان و مذاهب.

واله، حسين «لطف در نزد آكويناس و متكلمين شيعه» (1375)، نقد و نظر، ش 1، ص 166ـ 179.

ولفسن،‌هری اوسترین (1389)،‌ فلسفه آبای کلیسا،‌ ترجمة علی شهبازی،‌ قم، مركز مطالعات اديان و مذاهب.

Aqinas, ST.Thomas (2006), Summa theologiae, Cambridge University Press.

Nicene and Post-Nicene Fathers(1886), Series1, vol.5, edited by Philip Schaff, Christian Litreratur Pobliblishing Co, New York.

S.j, Brendan byrne(1992), Sacra Pina Serias vol3 "Romans", London.

Withering, Ben (2004), Grace in Galatia, T & T Clork, New York.

F. Chlovaro (2003), "Cassian, John", Encyclopedia of New Catholic vol3, p206.

F.O Meara (1995), Thomas, "Grace", Encyclopedia of Religion vol6, p84.

Most, W.J, (2003 )"Grace", Encyclopedia of New Catholic vol6, p380.

S.J , Mckenna, (2003) "Semi-Pelagianism", Encyclopedia of New Catholic vol12, p899.

Smedes, L.B (1982), "Grace", the International Standard Bible Encyclopedia, vol2, p547.