معرفت ادیان

مقدمه

بی شک مفهوم الهیاتی «فیض» یکی از کلیدی ترین مفاهیم در مباحث الهیات کلیسای کاتولیک است و سایر فرق بزرگ مسیحی، همچون ارتدوکس و پروتستان نیز اهمیت بسیاری برای آن قائل هستند. مفاهیمی مثل تجسد عیسی، تصلیب و فدا، که قوام مسیحیت کنونی به آنها استوار است، در ذیل مفهوم فیض قرار می گیرند. برای آموزة فیض در میان کاتولیک ها، به ناچار باید سیر تطور این مفهوم الهیاتی را بررسی کرد. درواقع، فهم این مفهومِ الهیاتی چنان با جنبة تاریخی آن پیوند خورده است که کمتر مفهومی را می توان در مسیحیت یافت که فهم آن تا این حد وابسته به فهم تاریخی آن باشد
(Most, 2003, p. 384). این تحقیق تلاش می کند سیر تاریخی مفهوم فیض را در مسیحیت بررسی کند. این سیر در دو مرحله صورت گرفته است: در مرحلة اول، به مفهوم فیض در کتاب مقدس پرداخته است. ابتدا این مفهوم در عهد عتیق و سپس عهد جدید بررسی و تلاش شده مقصود از فیض در این دو بخش به دست آید، هرچند آنچه در این مقاله اهمیت بیشتری دارد، عهد جدید و به طور خاص رسائل پولس است؛ زیرا پولس اولین کسی بود که به مفهوم فیض، باری الهیاتی داد. در مرحلة دوم، آموزة فیض در دورة پدران کلیسا و با تأکید بر دیدگاه های آگوستین قدیس (354-430 م) بررسی شده است. در این مرحله، علاوه بر بیان دیدگاه های پدران کلیسا و آگوستین راجع به فیض، به دیدگاه پلاگیوس و برخی مباحثات وی با آگوستین اشاره شده است. نیمه پلاگیوسی ها نیز گروه دیگری بودند که دربارة فیض نظریه پردازی کردند. آنها هم آگوستین و هم پلاگیوس را نقد می کردند. در پی عرضة راهی میانه در موضوع فیض بودند.

مفهوم فیض در کتاب مقدس

نسخة استاندارد کتاب مقدس (RSV)1 در چهار مورد، واژة «فیض» (grace) را در ترجمة واژة عبری hēn به کار برده است (استر، 17:2؛ مزامیر، 2:45؛ ارمیا، 2:31؛ زکریا، 7:4). این واژة عبری، نزد نویسندگان عهد عتیق دامنة معنایی وسیعی داشته است. در برخی موارد، hēn برای توصیف احساس های عامی به کار می رفته که نوعی تأیید، شادی و لذت بردن را در پی دارند (پیدایش15:33؛ 16:22). در موارد دیگر، برای توصیف حس زیباشناختی و به معنای نوعی دل پذیر بودن آمده است (استر 9:2؛ 2:5). در مواردی نیز این واژه به صورت فعلی به کار رفته، که در نسخة استاندارد کتاب مقدس، به محبت داشتن یا مهربان بودن ترجمه شده است. بهترین نمونه برای این کاربرد را می توان در سفر پیدایش باب 6 آیة 8 مشاهده کرد: «نوح در نظر خدا التفات یافت». این معنا بیشتر به نوعی رابطه میان مولی و عبد اشاره دارد.

در عهد عتیق، واژة دیگری که در نسخة استاندارد کتاب مقدس، به فیض (grace) ترجمه شده است. این واژه nōam است. nōam عصایی است نمادین در دست زکریای نبی (زکریا 7:11و10) و نماد پیمان فیضی است که یهوه با قومش بسته است (Smedes, 1982, p. 547).

این الفاظ در مجموع شش بار در کتاب مقدس استفاده شده اند. در غیر این شش موارد، واژه «فیض» در نسخة استاندارد کتاب مقدس به کار نرفته است. البته واژه های دیگری وجود دارند که به لحاظ معنایی، به این واژه نزدیک هستند. برای نمونه، می توان به واژه ای مثل favor اشاره کرد که به معنی نوعی شفقت و محبت داشتن در حق فردی دیگر است.

در نسخة هفتادین (سبعینیه)، برای واژة عبری hēn، معادل یونانی charis به کار رفته است. این واژه، همان چیزی است که مترجمان عهد جدیدی کتاب مقدس، آن را به فیض ترجمه کرده اند. البته در نسخة هفتادین، غیر از hēn، واژه های عبری دیگری نیز به charis ترجمه شده که از آن جمله می توان به rahamim (کسی که لطف و ترحم می کند)، rason (خیرخواه) و hesed (عشق) اشاره کرد (Most, 2003, p. 380).

چنان که اشاره شد، در عهد جدید واژه ای که به فیض ترجمه می شد، واژة یونانی charis بود. charis در فرهنگ قدیم یونان، معانی مختلفی داشت: 1. اولین و شاید مهم ترین معنی این واژه، عبارت است از کیفیتی که برای کسی شادی و رضایت درپی دارد، یا موجب جلب علاقة او می شود؛ 2. مهربانی و محبت کردن؛ 3. تشکری که در قبال محبت دیگران، از آنها می شود. به نوعی charis هم به بذل محبت اشاره دارد و هم به واکنشی که در قبال دریافت محبت از خود نشان می دهیم. هر سه معنی در اصطلاح شناسی عهد جدید به کار رفته اند (Smedes, 1982,p. 547). برای نمونه، در انجیل لوقا 22:4 و نیز رسالة کولسیان6:4 فیض در چنین معناهایی به کار رفته است. در فرهنگ متأخر یونان، معنای دیگری نیز برای این واژه بیان شده که عبارت است از: «نیرو و توان». این واژه می تواند به معنی نیرویی جادویی باشد که بر زندگی بشر تأثیری بسیار دارد. این معنا نیز در عهد جدید وجود دارد: «فیض به نیرویی الهی تبدیل شد تا مسیحیان بتوانند حیاتی جدید را در مسیح آغاز کنند» (ibid). این معنا، شبیه به معنای اصطلاحی فیض در عهد جدید است؛ چراکه معنای اصطلاحی فیض در عهد جدید، موهبتی فوق طبیعی است که خدا به رایگان به انسان عطا می کند (یوحنا، 14؛ 2:16؛ دوم قرنتیان 9:12؛ رومیان 5:1) معنای این واژه، کم کم تحول یافت و از معنای توجه و کمک رایگان، به معنای اراده یا محبت الهی بدل شد. در آیات مختلف عهد جدید، برای اشاره به این اراده یا علاقه، از واژه فیض استفاده می شود (Most, 2003, p. 380).

از میان نویسندگان اناجیل هم نوا، لوقا تنها کسی است که از واژة (Charis) استفاده کرده است. برای او این واژه، معنایی شبیه به معنای hēn در عهد عتیق داشت؛ یعنی لطف و محبت الهی نسبت به بندگان (Smedes, 1982, p. 551). لوقا در انجیلش، گاه نمونه هایی از این لطف و محبت را در حق مریم و مسیح بیان می کند (لوقا 30:1 و لوقا 40:2). پولس تمام انجیل لوقا را همچون داستان اعمال فیاضانة خداوند می دید. در حالی که لوقا خود فیض را به این معنا به کار نبرده بود (Ibid). درست است که لوقا تنها انجیل نویسی است که در انجیل خود واژة Charis2 را به کار برده است. ولی این بدان معنا نیست که در سایر اناجیلِ هم نوا، چنین مفهومی وجود ندارد. در اناجیل متی و مرقس نیز مفاهیمی به کار رفته که به روشنی حاکی از لطف و محبت خداوند نسبت به بندگان است. اوج چنین مفاهیمی را می توان در موعظة عیسی در بالای کوه مشاهده کرد (متی 3:5-12).

یوحنا نیز در آغازین فرازهای انجیل خود، چهار بار این واژه را به کار می برد که بسیار قابل توجه است. وی می گوید: فیض از طریق کلمة متجسد وارد جهان شد (یوحنا14:1) و ما از طریق آن کلمة متجسد بود که فیض را دریافت کردیم (یوحنا 17:1). وی در ادامه، به تفاوتی اساسی میان موسی و مسیح اشاره می کند: «زیرا شریعت به وسیلة موسی عطا شد. اما فیض و راستی به وسیلة عیسی رسید» (یوحنا18:1). به نظر می رسد، یوحنا در این فرازها، از فیض همان تعریفی را دارد که پولس داشت.

برای بررسی مفهوم «فیض» در کتاب مقدس، به ناچار باید به سراغ اندیشه های پولس رفت؛ زیرا چنان که در مقدمه بیان شد، پولس اولین کسی بود که معنای الهیاتی به مفهوم «فیض» داد (Meara, 1995, p. 84). در تفکر پولس، فیض عامل اصلی نجات بود. به عبارت دیگر، نجات در تفکر او با سه مفهوم کلیدی مرتبط بود: گناهِ نخستین، شریعت و فیض؛ به این معنا که پولس معتقد بود: گناهِ نخستین، دروازة ورود گناه به جهان بود. در پی این گناه، طرح اولیة آفرینش خدا، که دارای حسن و جمال بود، دچار نقص شد؛ یعنی سرنوشت انسان آلوده شد، انسان سقوط کرد و گرفتار مرگ شد. طبیعت هم لعن شد و نیکویی خود را از دست داد (رومیان 12:5؛ صادق نیا، 1384). به دنبال این گناه و خسارت هایی که ایجاد کرد، دو طرح نجات، در قالب دو نوع عهد، از جانب خدا برای انسان طراحی شد که هر دو ناظر به اصلاح نقیصة ناشی از گناه نخستین اند و به ترتیب نقش جریمه و کفّاره را برای آن ایفا می کنند (ر.ک: غلاطیان 4:21). طرح نخست، عرضه کردن «شریعت»، و عهد گرفتن از قوم خدا در التزام به آن، از طریق ارسال انبیا بوده است. شریعت، که نوعی قصاص بود (رومیان 18:5)، متناسب با مقامِ انسانی است که دیگر پسر خدا نیست. این عهد از طریق موسی عرضه شد. اما چنان که پولس می گوید: شریعت برای رهایی از گناه کافی نبود؛ چراکه فقط چشمان ما را باز می کرد تا گناهان مان را ببینیم (رومیان 20:3؛ 7:7). وی حتی معتقد بود: شریعت گناه را بیشتر می کند (رومیان 20:5). البته منظور او این نیست که عمل به شریعت، گناه است بلکه مراد او این است که اگر شریعت نبود، گناه شناخته نمی شد. حال که شریعت گناه را به ما می شناساند، ولی توان درمان آن را ندارد می توان گفت: سبب ازدیاد گناه می شود (ر.ک: صادق نیا، 1384؛ Hubner, 2004). در حقیقت پولس با توصیف دوران پیش از آمدن مسیح به دوران کودکی، شریعت را دایه یا نگهبانی معرفی می کند که وظیفه آن این است که ما را به مسیح برساند: «شریعت لالای ما شد تا ما را به مسیح برساند» (غلاطیان24: 3). او می گوید: «اگر شریعتی داده می شد که بتواند حیات بخشد، هرآینه عدالت از شریعت حاصل می شد» (غلاطیان 23: 3). حال که شریعت سبب عادل شمردگی نمی شود، مفهوم سوم در تفکر پولس مطرح می شود. پولس می گوید: کاری را که شریعت توان انجام آن را نداشت، خدا انجام داد. او پسرش را فرستاد تا عدالت شریعت کامل گردد (رومیان 3: 8 و 4). خدا پسرش را فرستاد تا بشر را از سرنوشت محتومی که گناه برای او به وجود آورده بود، برهاند و از این راه ضعف شریعت را جبران کند (Byrne, 1993, p. 237). البته نه خداوند مجبور به انجام چنین کاری بود و نه انسان استحقاق چنین محبتی را داشت، بلکه خداوند از روی محبت و شفقتی که به انسان ها داشت، این کار را انجام داد. این همان چیزی است که پولس از آن با عنوان فیض یاد می کند. وی در رسالة رومیان رابطة گناه، شریعت و فیض را این گونه بیان می کند: «اما شریعت در میان آمد تا خطا زیاده شود، لیکن جایی که گناه زیاد گشت، فیض بی نهایت افزون گردید» (رومیان 20: 5).

از مجموع سخنان پولس می توان چنین برداشت کرد که از نگاه او، فیض به ابعادی از عمل مهربانانة خدا دلالت دارد که به طور رایگان، رستگاری را برای کسانی که استحقاقش را ندارند، به ارمغان می آورد (Smedes, 1982, p. 549). به عبارت دیگر، از نظر او فیض موهبتی بود منحصر به فرد و بی نظیر از سوی خدا است. پولس در رسالة رومیان بیان می کند که هرچند گناه به طور اجتناب ناپذیری به مرگ منتهی می شود، ولی محبت و فیض خدا به بشریت، «حیاتی جاودان در عیسی مسیح است» (رومیان 23:6). وی در فصل های بعد این رساله، فیض را این گونه توصیف می کند: آزادی جدید، صمیمیت خانوادگی با خدا (پسرخواندگی)، قابلیت پیداکردن برای متابعت از شریعتِ جدید، که همان محبت است، جای گرفتن روح القدس در هر مرد و زن (ibid). از نظر پولس، عالی ترین و عینی ترین نمونة فیض وجود حضرت عیسی است (Meara, 1995, p. 85). البته گاه مراد او از فیض، لطفی است که خداوند به خود او و یا افراد دیگر داشته است (اول قرنتیان 10: 15؛ دوم قرنتیان1: 6؛ 1: 8). در رساله به غلاطیان پولس، به صراحت اعلام می کند که زندگی و اعمالش براساس بشارتِ فیضی است که به آن دعوت می کند (غلاطیان11: 1). این بشارت اعلام می کند هم امت ها و هم یهودیان، بر اساس اعتماد بر اعمال مؤمنانة مسیح، که گناهکاران را عادل می کند، و نه براساس اعمال شریعت موسوی، پذیرفته می شوند (Withering III, 2004, p. 90).

با توجه به تعریفی که پولس از مفهوم «فیض» دارد، طبیعی است که برای دورة قبل از عیسی، هیچ گاه از اصطلاح فیض استفاده نکند. او معتقد است: از طریق عیسی بود که بشر فیض را دریافت کرد (ر.ک: رومیان 5: 1؛ یوحنا 14: 1). وی برای دوران قبل از عیسی، از دو لفظ وعده (رومیان13: 4-17) (دربارة حضرت ابراهیم) و شریعت (برای دوران بعد از حضرت موسی) استفاده می کند. پولس در رساله به رومیان بیان می کند که خدا در قبال وعده ای که به ابراهیم داد، چیزی از او طلب نکرد، ولی در قبال وعده ای که به موسی داد، شریعت را از او خواست و از این راه، اثبات می کند که وعده به ابراهیم از راه ایمان محقق می شود، نه از طریق شریعت: «و از این جهت از ایمان شد تا محض فیض باشد تا وعده برای همگی ذریت استوار شود، نه مختص به ذریت شرعی، بلکه ذریت ایمانی ابراهیم نیز که پدر جمیع ماست» (رومیان 16: 4و17).

با توجه به آنچه گذشت، به نظر می رسد از دیدگاه پولس، مهم ترین ویژگی فیض، رایگان بودن آن است. پولس بارها بر این ویژگی تأکید می کند. در این صورت، این سؤال پیش می آید که آیا پولس آنچه را که پیش تر دربارة عهد عتیق بیان کردیم، فیض می نامد؟ آنهایی که مثل پولس، عهد عتیق را در پرتو ایمان به آموزه های عهد جدید مطالعه می کنند، معتقدند که هرچند چنین معنایی در عهد عتیق برای واژة «فیض» به تصریح بیان نشده است، ولی تمام آنچه را که خدا برای بنی اسرائیل انجام می دهد، مثل برگزیدگی، نجات، هدایت و...، فیض او را آشکار می کنند، خواه به این واژه تصریح شده باشد، یا نه. اما هنگامی که از نگاه خود کتاب مقدس عبری و یهودیان به این موضوع می نگریم، واقعیت به گونه ای دیگر خود را آشکار می کند. آنچه از آیات کتاب مقدس عبری برمی آید، این است که میان اعمالی که بنی اسرائیل انجام می دهند و پاداش گرفتن یا مجازات شدنِ آنها، تلازمی اجتناب ناپذیر وجود دارد. با توجه به اسفار، می توان تورات را این گونه توصیف کرد:

[تورات] مشتمل است بر قوانینی که می بایست بر جامعة مقدس اسرائیل ... حاکم باشد. این کتاب حاوی این پیام است که هرگاه اسرائیل به عهد، یعنی پیمانی که شیوخ با خدا بسته و در سینا تأیید کردند، وفا کند خدا اسرائیل را حمایت می کند، اما هرگاه اسرائیل اطاعت نکرد، خدا مجازاتش خواهد کرد» (نیوزنر، 1389، ص 61).

براساس چنین برداشتی از کتاب مقدس عبری، می توان گفت: به اعتقاد پولس هیچ فیضی در عهد عتیق وجود ندارد. آنچه پولس دربارة وعده به حضرت ابراهیم می گوید نیز نزد یهودیان به گونه ای کاملاً متفاوت تفسیر می شود. آنها معتقدند: رایگان بودن وعدة خدا به ابراهیم، به این دلیل بود که هنوز وعده محقق نشده بود. هنگامی که بنی اسرائیل اولین گام را برای تحقق این وعده برداشتند (یعنی رفتن به ارض موعود)، ده فرمان به آنها داده شد تا به آن عمل کنند. به عبارت دیگر، در یهودیت رستگاری و تحقق وعده، مشروط به رعایت دستورات شریعت است (همان، ص 63 و 64).

رابطة فیض با دو مفهوم ایمان و استحقاق

الف. فیض و ایمان: همواره بر سر اینکه آیا فیض در نتیجة ایمان به انسان ها عطا می شود، یا اینکه ایمانِ انسان ها نتیجة فیض است، اختلاف نظر وجود دارد. پولس معتقد بود: میان فیض و ایمان تنشی وجود ندارد. او در رساله به افسسیان می گوید: «محض فیض نجات یافته ایم به وسیلة ایمان» (افسسیان 8:2) «پولس نمی گوید که ایمان بشری علت یا زمینة دریافت فیض است، بلکه معتقد است ایمان روشی بشری است برای دریافت فیض» (Smedes, 1982, p. 550). پولس در رسالة اول قرنتیان می گوید: «از خداوند رحمت یافتم که امین باشم» (اول قرنتیان 25:7). آگوستین این عبارت را چنین شرح می کند: پولس نگفت من چون مؤمن شدم، لطف را دریافت کردم، بلکه می گوید من لطفی دریافت کردم که مؤمنانه است (Nicene and Post-Nicene Fathers, 1886, p. 815). بر این اساس، می توان گفت: خود ایمان هم فیض است، ولی این بدان معنا نیست که فعل بشری در آن نقشی ندارد، بلکه خداست که از طریق فیض، اراده را برمی انگیزد تا فرد ایمان بیاورد (تعالیم کلیسای کاتولیک، چاپ نشده، ص 76 و 77). مهم این است که در دیدگاه پولس مفاهیم «فیض» و «ایمان» درمقابل مفهوم استحقاق هستند. از دیدگاه او، نه ایمان و نه فیض، هیچ یک وابسته به استحقاق بشری نیستند، بلکه هردو فیض و هدیة رایگان خدا هستند (ر.ک: رومیان 21: 3-31؛ 4: 4؛ غلاطیان21: 2). به نظر می رسد، بر ایمان و قرار دادن آن در مقابل استحقاق واکنشی به ظاهرگرایی مقدس مأبانه و ریاکارانة یهودیان معاصرش، به ویژه فریسیان باشد که پولس خود زمانی یکی از آنها بود (واله، 1375، ص 166).

ب. فیض و استحقاق: در کتاب مقدس واژة «استحقاق» به کار نرفته است، ولی مفهوم اساسی این واژه که عبارت است از: وعدة الهی برای پاداش دادن به کارهای خیر، در سراسر کتاب عهد عتیق دیده می شود (Smedes, 1982, p. 549). پولس درعین حالی که بر فیض تأکید می کرد، به این مطلب نیز بشارت می داد که پس از دریافت فیض، مسیحیانی که منتظر بازگشت مسیح هستند، از سوی خداوندِ داورِ عادل تاجی از عدالت دریافت خواهند کرد (دوم تیموتاؤس 8: 4). البته او بر این مطلب تأکید می کند که انسان به همان معنایی که مستحق کیفر می شود، مستحق پاداش الهی نمی شود، بلکه به معنایی ثانوی مستحق دریافت پاداش است. وی تأکید می کند آنچه انسان را به سوی خدا سوق می دهد، اعمال نیستند، بلکه فیض است: «مزد گناه موت است، اما نعمت خدا حیات جاودان در خداوند ما عیسی مسیح» (رومیان 23: 6). تمایزی که پولس میان این دو مفهوم می گذارد، ریشه در تعبیری دارد که در نامه هایش بارها به آن اشاره می کند. آن هم مفهوم پدرخواندگی است (ر.ک: افسسیان 15: 3 و غلاطیان 26: 3). وی می گوید: فرزندان می توانند با اعمال اشتباهی که انجام می دهند، خود را مستحق کیفر و تنبیه پدر کنند تا جایی که حتی از ارث هم محروم شوند، اما نمی توانند با اعمال خود، زمینه را برای بذل توجه پدر به خود ایجاد کنند. پولس می گوید: ارث بردن فرزندان از پدر بر این حقیقت استوار است که: «هرگاه فرزندانیم وارثان نیز هستیم؛ یعنی ورثة خدا و هم ارث با مسیح» (رومیان 17:8). البته فرزندان را ملزم کرده تا پسرش را تصدیق کنند؛ زیرا می گوید: «اگر شریک مصیبت های او هستیم تا در جلال وی نیز شریک باشیم» (همان). پولس معتقد است: نه تنها دربارة ما، که دربارة مسیح هم شرایط به همین شکل است. در مسیح نیز استحقاق برای رستگاری نبود که محبت خداوند را به او برانگیخت، خداوند همواره به پسرش عشق می ورزد و برای این عشق نیازی به اعمال بندگان ندارد (Most, 2003, p. 383). به عبارت دیگر، اعمال بشری تأثیری در محبت کردن خداوند ندارد.

این ادعا که انسان ها از طریق فیض و نه عمل نجات می یابند، خشم دینی یهودیان را برمی انگیخت (ر.ک. ولفسن، 1389، ص 617 ). پولس می گفت: «الحال عدالت خدا بدون شریعت ظاهر شده است» (رومیان 21: 3) و این با باور یهودیان مخالف بود. آنها معتقد بودند فقط دربارة انسان های صالح می توان ادعای عدالت کرد. صالح کسی است که به شریعت عمل کند. برخی معتقد بودند: چنین تعریفی از نجات، دعوت به گناه است؛ زیرا دراین صورت، عمل خدا در عادل شمردن گناهکاران مشروط به استحقاق اخلاقی نیست، پس گناه سبب نکوهش نمی شود. به عبارت دیگر، هرچه بیشتر گناه کنیم، فیض بیشتری دریافت می کنیم. پولس در رساله به رومیان باب 6 آیات 1-15 به این اعتراض ها پاسخ می دهد. وی می گوید: فیض است که ما را از بند گناه می رهاند. به اعتقاد وی فیض مقدمات گناه را از بین می برد؛ زیرا زندگی هم زمان در فیض و گناه ممکن نیست. پولس معتقد است: همان طور که با گناهِ آدم، گناه وارد جهان شد، با مصلوب شدن مسیح نیز گناه مرد و کسانی که با فیض الهی در مسیح زندگی می کنند نیز از گناه مبرا هستند.

فیض در دورة پدران کلیسا با تکیه بر آرای آگوستین

در فاصله سال 100م تا زمان ابلاغ اعتقادنامة کالسدون (حدود 451م)، کسانی زندگی می کردند که دارای چند ویژگی بودند: زندگی همراه با معنویت، التزام به سنت مسیحی و برجستگی علمی در سنت مسیحی، این افراد به پدران کلیسا معروف شدند. این دوره از مهم ترین و تأثیرگذارترین دوره های مسیحیت است. تمام شاخه های مسیحی این دوره را نقطة عطفی در سیر آموزه های مسیحی می دانند (مک گراث، 1385، ص 7).

الف. پدران اولیة کلیسا

به نظر می رسد، در اعتقادنامه های اولیه (رسولان، نیقیه و کالسدون)، هیچ بحثی راجع به فیض نیست و اشاره ای به آن نمی شود (ای وورست، 1384، ص 173ـ196). آنچه راجع به فهم کلیسای اولیه دربارة فیض اهمیت دارد، درک این مسئله اساسی است که معلمان اولیة مسیحی چگونه می توانستند مسیحیت را با فرهنگ یونانی ـ رومی همخوان کنند. معلمان اولیة مسیحی، با انبوه نظرات دینی و فلسفی و تفکراتی مواجه بودند که از جهان یونانی رومی سرچشمه می گرفت. در این میان، این معلمان برای مقابله با این نظرات، تلاش می کردند راهی بیابند که بیش از آنکه نظری باشد، عملی باشد. از این رو، در مکتوبات اولیه بر این تأکید می شود که مسیح سبک جدیدی از زندگی و تعریف جدیدی از دانش و اعمال مغایر با اخلاق را عرضه می کند (Ibid). ایگناتیوس (حدود 35-98 م) می گوید رستگاری در عمل نتیجة اتحاد با مسیح است. این تحاد، حیاتی تازه را برایشان به ارمغان می آورد که در آن مسیح، حقیقت و جزء جدانشدنی زندگی آنهاست (Ibid, p. 385).

ژوستین شهید (حدود 100ـ165 م)، اولین کسی بود که با ایجاد دو مضمون مهم، تعالیم پدران کلیسا را با اصل فکری فیض در تفکر پولس مرتبط کرد: 1. مفهوم آزادی و مسئولیت انسان؛ 2. نجات بخشی مرگ عیسی بر صلیب. ژوستین بیان می کند: عیسی به سبب عمل نجات بخشی که انجام داد، انسانیت جدیدی را بنا نهاد؛ انسانیتی که از طریق آب، ایمان و صلیب شروع می شد. این همان دیدگاهی است که کتاب مقدس شدیداً بر آن تأکید می کند. ایرنئوس (حدود 130-200 م)، این دیدگاه ژوستین را می پذیرد و آن را بسط می دهد و براساس آن نظریة خاص خود را مطرح می کند. ایرنئوس در این نظریه، دیدگاه خود را چنین بیان می کند: مسیح تمام تاریخ بشریت را در خود خلاصه کرد و رستگاری را برای ما به ارمغان آورد، تا ما بتوانیم آنچه را با عمل آدم از دست دادیم؛ یعنی تصویر خدا و شباهتمان به او، دوباره با عمل مسیح بازیابیم. این مضمونی است که به طور کامل در دل تثلیث قرار می گیرد و به تمام تأکیدهای پدران کلیسا دربارة خداگونه شدن معنا می دهد. از این رو، پسر از طریق فرزندخواندگی، انسان را در نسل جاودانیش شریک می کند. این تفکر پس از ایرنئوس، در اندیشه سیریل اسکندرانی (حدود 376ـ444 م) به کمال رسید. از نظر سیریل، مفهوم خداگونه شدن، همان چیزی است که در رسالة دوم پطرس آمده است: «شریک طبیعت الهی گردید» (دوم پطرس 4: 1). صورت کامل این دیدگاه، چیزی است که یوحنا و پولس با تعبیر تولد مجدد در مسیح از آن یاد می کنند. بازیل اهل قیصریه (320-379 م) و گریگوری اهل نوسا (حدود 335-395 م)، تبیین دیگری از این شراکت را مطرح می کنند. این دو تن، از آبای کاپادوکیه شراکت با طبیعت الهی را به صورت نقشی در نفس از سوی خدا تعبیر می کنند. چنان که از آنچه تا اینجا گفتیم، روشن می شود ویژگی فوق طبیعی فیض، مرحله به مرحله افزایش می یابد.

پدران کلیسا راجع به موضوع فیض و اختیار معتقدند که فیض، آزادی حقیقی را برای مسیحیان ایجاد کرده است؛ آزادی ای که به آنها این امکان را می دهد تا عمل را همراه با عشق انجام دهند. البته این تأکیدها تاحدی برای مقابله با اعتقادات جبرگرایانه ای بود که در میان یونانیان رواج داشت. به هرحال، این تأکیدها از این باور ناشی می شد که به سبب همین آزادی و اختیار است که انسان دارای صورتی الهی است. از این رو، گریگوری معتقد است: انسان با عمل اختیاری در مسیر نور، خودش را احیا می کند. بازیل نیز معتقد است که این نشانة عشق و محبت الهی است که از طریق تجسد، آزادی خود را در حد آزادی انسان محدود می کند.

پدران یونانی کلیسا، به رغم تفاوت های جزئی که میانشان وجود دارد، خطوطی کلی را ترسیم کردند که به تاریخ الهیات فیض سامان می داد. مفاهیمی همچون تشبّه به خدا و آزادی مسیحی که فیض به اشکال مختلف بر آنها تأثیر می گذاشت.

ب. آگوستین

در نگاه کلیسای غرب، آگوستین به نظریه پرداز فیض معروف است. البته باید اشاره کرد که دیدگاه او راجع به فیض، درواقع همان تأکیدهایی را دارد که پولس بر این مفهومِ الهیاتی تأکید کرده بود. شاید این بدان دلیل باشد که تجربة دینی آگوستین و پولس تا حد زیادی شبیه به هم است. آنچه آگوستین در کتاب اعترافات دربارة گذشتة خود بیان می کند، بیش از همه، سخنان پولس در باب اول رسالة غلاطیان را به ذهن می آورد (آیات 13 و 14). او به ویژه در فصل های نهم و دهم کتاب اعترافات، ماجرای لطف خداوند به خود را شرح می دهد و از عمق جان خدا را برای موهبتِ ایمانی که به او داده است، سپاس می گوید.

در همان اعماق درون قصد داشتم که حیاتی نو بیابم و در این راه به تو امید بسته بودم، همانجا نرم نرمک مرا عاشق خود کردی و دلم را شاد ساختی... پیش از آن همچون طاعون پلید بودم، همچون سگی ولگرد، کورکورانه و سرسختانه علیه کتاب مقدس می غرّیدم؛ همان کتابی که با شهد بهشتی شیرین و با نور تو درخشان است...» (آگوستین، 1380، ص 270).

پس از چنین ایمان شورانگیزی است که آگوستین نیز همچون پولس، به این باور می رسد که فقط فیض الهی است که انسان ها را نجات می دهد: «آن نور که هر روح را روشنایی می بخشد در خود ما نیست. نورِ تو ما را منور می سازد تا ما که زمانی در تاریکی بودیم، اکنون بتوانیم به لطف خدا چون روز روشن شویم» (همان، ص 269). شاید بتوان گفت: «اهمیت نوشته های آگوستین قدیس، تنها به دلیل قدرت عقلانی او نیست، بلکه به دلیل این است که حتی فلسفی ترین آثار او در تجربة روحانی و عاطفی او ریشه دارد» (اگریدی، 1377، ص 183). با این حال، آنچه سبب می شود که آگوستین به عنوان مهم ترین مدافع فیض مطرح شود، مناظرات و مباحثاتی است که با برخی از معاصرانش در زمینة ارتباط میان فیض و آزادی انسان دارد. در رأس این معاصران، شخصی است به نام پلاگیوس. آگوستین در خلال این مباحث، به بسط و گسترش مفهوم فیض می پردازد.

آگوستین بیش از هرکس دیگری، بر تضاد فراطبیعی ای که پولس میان گناه نخستین و فیض قائل بود، تأکید می کرد. آگوستین در جایی تصریح می کند که گناهِ آدم ابوالبشر، غضب عادلانة خداوند را برانگیخت و انسان با هر گناهی که انجام می دهد، دوباره گناه آدم را در خود احیا می کند. از این رو، گناهان شخصی نیز خشم الهی را درپی دارند (Most, 2003, p. 384). او به آیة «در او همه گناه کردند» (رومیان 12: 5) اشاره می کند و با ارجاع ضمیرِ او به آدم، از این آیه، نه تنها گناه اولیۀ آدم، بلکه گناه اولیه ای را فهمید که هرانسانی به هنگام تولد آن را به همراه دارد. گویی آن را به ارث برده است. وی به دلیل تجربة شخصی اش از شهوت جنسی در دورة اعتقاد به مانویت، انتقال این گناه اولیه را با عمل جنسی مرتبط می سازد (کونگ، 1387، ص 106 و 107). بنابراین، گناه هم مستلزم مسئولیتی جمعی و اجدادی است و هم مسئولیتی شخصی. از این رو، به اعتقاد او مراسم غسل تعمید باید برای هر نوزادی اجرا شود.

گناهی که پولس آن را سبب سقوط انسان معرفی کرده بود، در تفکر آگوستین با ارادة انسانی هم پیوند خورد. از نظر وی انسان با تمایلی گناه آلود، که جزئی از طبیعت بشر است، متولد می شود. درنتیجه، ذاتاً به اعمال گناه آلود تمایل دارد (مک گراث، 1385، ص 475). آگوستین می گوید: درست است که انسان ارادة آزاد دارد، ولی گناه، کاری کرده است که این اراده به بدی میل می کند. او برای توضیح بیشتر، ارادة بشر را به ترازویی تشبیه می کند که کفة بد آن سنگین تر است. آگوستین تعابیر مختلفی راجع به گناه دارد؛ گاه گناه را همچون مرضی مسری می داند که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود، گاه آن را همچون نیرویی می داند که ارادة انسان را اسیر کرده است و فقط از طریق فیض آزاد می شود، و گاهی هم گناه را همچون تقصیری می داند که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود (همان، ص 476). آگوستین می گوید: گناه نخستین به قدری بزرگ و غیرعادلانه است که عقل ما قادر به فهم خسارت های ناشی از آن نیست. وی می گوید: هیچ کس از این مجازات عادلانه و درست معاف نیست، مگر اینکه رحمت و فیض رایگان الهی او را آزاد کند.

آگوستین در پی آن نیست که نظریة بسندگی و اثربخشی فیض را نظام مند کند. وی در پی توجیه آزادی عمل بشری نیز نیست. دغدغة آشتی برقرار کردن میان اختیار انسان و تقدیر الهی را نیز ندارد و اختیار بشری را به طور کامل کنار نمی گذارد، چنان که برخی از جنبش های الهیاتی بعدها چنین کردند.3 اگرچه او بر ضرورت فیض بیش از هر چیزی تأکید می کند، ولی در عین حال اختیار انسان را نیز به طور کامل می پذیرد. البته خود آگوستین نیز با دشواری های چنین تأکید دوگانه ای آشناست.

ج. فیض و آزادی

آگوستین در این زمینه نظریات بسیاری دارد که تأثیری شگرف بر تفکر الهیاتی مغرب زمین می گذارد. آگوستین هم به دلایل شخصی و هم اعتقادی، فیضِ مسیح را موهبتی رهایی بخش می داند. این فیض، روح القدس است که آثار گناه جبلی و نیز گناه فردی را پاک می کند تا انسان ها بتوانند حیات کاملاً مسیحی را تجربه کنند.

شاید آگوستین در رسالة فیض و اختیار (ِC.F: Nicene and Post-Nicene Fathers, v5, 1886, p. 815)، بیش از هر جای دیگر، رابطة میان فیض و آزادی را شرح می کند. همان طور که خود آگوستین می گوید: این رساله در پاسخ به دو گروه نوشته شده است: یک گروه، کسانی که از ارادة انسان به شدت دفاع می کنند و سعی دارند فیض خدا، که داعی ما به سوی وی است، را به حاشیه برانند. گروه دوم، کسانی هستند که به بهانة فیض، اختیار بشری را انکار می کنند. وی در این رساله، اختیار انسان را از طریق فرایضی که خداوند برای او فرستاده اثبات می کند و می گوید: فرایضِ خداوند فی نفسه برای انسان هیچ فایده ای ندارند، مگر اینکه انسان قدرت انتخاب داشته باشد». سپس او به این فراز از رسالة یعقوب اشاره می کند: «اگر کسی آزموده می شود، مگوید: خدا مرا می آزماید؛ چراکه خدا بدی را نمی آزماید و کس را نیز نمی آزماید؛ لیک هرکس با شهوت خویش، که او را به سوی خود می کشد و می فریبد، آزموده می شود..» (یعقوب 13: 1و14). و می گوید: برخی انسان ها با انکار اختیار، می خواهند عذر گناهکاری خود را به گردن خدا بیندازند.

آگوستین سخن این افراد را بی اساس می داند و در پاسخ به آنها می گوید: اگر اراده در کار نیست پس خدا چگونه تکلیف خواسته است؟ انسان خوشبختی که نویسندة مزامیر از آن یاد می کند و می گوید ارادة او شریعت پروردگار است (مزامیر 2: 1؛ 31: 37 و 8: 40)، چه کسی است؟» (فصل4). آگوستین پس از اثبات ارادة انسان می گوید: «با این حال باید ترسید مبادا این گونه گواهی های کتاب مقدس در حفظ ارادة آزاد، به نحوی درک شود که هیچ جایگاهی برای فیض و یاری خداوند در هدایت به زندگی الهی باقی نباشد؛ و مبادا فرد بیچاره هنگامی که حیات مناسبی دارد و کارهای خوبی انجام می دهد به خودش ببالد، نه به خداوند!» (فصل 6). او معتقد است: منظور ارمیا در عبارتِ «ملعون باد کسی که به انسان توکل دارد و بشر را اعتماد خویش سازد و دلش از یهوه منحرف باشد» (ارمیا 5: 17) نیز همین افراد است.

اینجاست که بیان خاص آگوستین دربارة ارتباط میان فیض و اختیار انسان، خود را نشان می دهد. وی می گوید: خداوند از ما می خواهد که از شهوت و گناه بپرهیزیم؛ چون در کتاب مقدس آمده است: «مغلوب شر نگردید، بلکه با نیکی بر شر فایق آیید» (رومیان31: 12). ولی هر انسانی که بخواهد از شهوت دوری کند، وسوسه و اغوا می شود، این توانایی از او سلب می شود. از این رو، برای اینکه پیروز شود، نیازمند فیض الهی است. اگر این کمک نباشد، شریعت جز ازدیاد گناه حاصلی نخواهد داشت. وی به سخن پولس در رساله به قرنتیان اشاره می کند: «لیک شکر خدای را که به میانجی خداوند ما عیسی مسیح بر ما ظفر عطا کرد» و می گوید: این سخن دالّ بر این است که آن پیروزی که در نتیجه اش گناه از بین می رود، چیزی نیست جز موهبت خداوند که در این مبارزه به اختیار کمک می کند. آگوستین معتقد است: اینکه خداوند به ما می گوید: «بیدار بمانید و دعا کنید تا به آزمون درنیایید، روح مشتاق است ولیکن تن ناتوان» (متی 41: 26)، حاکی از این است که انسان برای نجات و پیروزی بر وساوس، محتاج فیض است. سپس، ادامه می دهد: «چه چیزی بهتر از دعا دلالت بر فیض خداوند می کند؟» پس اراده برای پیروزی بر گناه محتاج فیض است. او با اشاره به عبارت «به سوی من بازگشت کنید، قول یهوه صبایوت این است. و یهوه صبایوت می گوید: من به سوی شما ارجاع خواهم نمود» (زکریا 3: 1 مقایسه شود با 2تواریخ2: 15؛ 1تواریخ 9: 28)، بر تلازم میان فیض و اختیار تأکید می کند. او تفسیر پلاگیوسی از این آیه را به شدّت رّد می کند؛ زیرا پلاگیوسیان براساس این آیه می گویند: فیض خداوند نظر به استحقاقِ ما، به ما داده می شود. آگوستین معتقد است:

کسانی که چنین باوری دارند، درک نمی کنند که اگر شتافتن ما به سوی خداوند، موهبت وی نبود در دعا نمی گفتیم که به سوی ما بیا، ای خدای سپاهیان به سوی ما بیا. پس شتافتن ما به سوی مسیح چه معنایی می تواند جز این داشته باشد که: گروش ما به سوی او به خاطر ایمان است؛ جایی که خود مسیح می گوید: «کس نزد من نتواند آمد، مگر آنکه این از سوی پدر بر او عطا شده باشد» (یوحنا 65:6).

آگوستین معتقد است: تنها زمانی استحقاق‎های خوب ما نمایان می شود که فیض را دریافت کرده باشیم؛ وگرنه انسانِ ساقط، کاری نمی تواند انجام دهد. برای تأکید بر این مطلب، به سخن مسیح استناد می کند که «برون از من هیچ چیز نتوانید کرد» (یوحنا 5:15). وی معتقد است: ما ارادة آزاد داریم، ولی این اراده همیشه خوب نیست؛ زیرا مرتکب گناه می شود، ولی فیض همیشه خوب است، و فقط به واسطة آن، انسان صاحب ارادة خوب می شود. آگوستین صراحتاً نجات را تکلیف مالایطاق معرفی می کند و در پاسخ به انتقادهای پلاگیوسی ها می گوید: «خداوند از ما چیزی می خواهد که نمی توانیم انجام دهیم تا بدانیم چه چیزی را باید از او طلب کنیم» (فصل32). او می گوید: اگر چنین نباشد، چه نیازی به درخواست و دعا از خدا داریم، مگرنه اینکه دعاهای ما برای این است که خداوند ارادة ما را نیکو کند؟ او می گوید: فیض ارادة انسان را از بین نمی برد، بلکه آن را از بدی به خوبی مبدل می کند.

از سوی دیگر، آگوستین می گوید: افراد احمق از چنین سخنانی نتیجه می گیرند که انسان بدون عمل به شریعت و به واسطة ایمان، آمرزیده می شود، حتی اگر مرتکب اعمال بد شده باشد. او می گوید: «چنین چیزی غیرممکن است؛ زیرا هنگامی که پولس گفت: «نه مختون بودن اهمیت دارد و نه نامختون بودن» و اضافه کرد: «بلکه تنها ایمانی که با محبت عمل کند. چنین ایمانی است که انسان را از دست شیطان نجات می دهد» (فصل 18).

لازم به یادآوری است که نگرانی آگوستین، بحثی نظری راجع به طبیعت بشری نیست، بلکه او نگران انسان در وضعیتی تاریخی و عینی است. بنابراین، در تفکر آگوستین فیض به شرایط فعلی انسان اشاره دارد: آدم قبل از گناه با توانایی های کاملاً رایگانی که خداوند به او داده بود عمل می کرد، ولی در شرایط کنونی انسان برای انجام هر عملی محتاج فیض مسیح است تا اینکه به حیات ابدی دست یابد. سرانجام، بشریت نجات یافته در شهر آسمانی با خدا متحد می شود. در شرایط کنونی، گناه یا رستگاری، استحقاق یا عدم استحقاق همه در نتیجة اتحاد انسان با آدم یا مسیح مشخص می شوند. فقط فیض مسیح است که انسان را برای حصول حیات جاودان توانا می کند. البته او باور ندارد که همه انسان های بالفعل بتوانند از طریق فیض الهی آثار سنگین ناشی از گناه را در خود از بین ببرند. او می گوید: فقط برخی از انسان ها از طریق فیض نجات نجات می یابند. برخی دیگر، گرفتار عذاب عادلانة الهی می شوند. آگوستین در بیان دلیل این مطلب می گوید:

امکان نداشت که یکی از این دو در همه جلوه گر شود؛ زیرا اگر همه در مجازات محکومیت عادلانه باقی می ماندند، فیض رحیمانه در هیچ کس ظاهر نمی شد. از سوی دیگر، اگر همه از تاریکی به روشنایی انتقال می یافتند حقیقت تلافی در هیچ کس ظاهر نمی شد. ولی شمار کسانی که در مجازات قرار می گیرند، از کسانی که از آن نجات می یابند، بسیار بیشتر است تا بدین شیوه چیزی که شایستة همه است، نشان داده شود» (آگوستین، 1391، ص 1007).

سرانجام می توان گفت: آگوستین میان آزادی و اختیار بشر تمایز قائل می شود. آزادی تعامل مؤثر تمام قوای بشری است برای حرکت به سوی هدف حقیقی، یعنی خدا. چنین چیزی از راه محبت قابل انجام است. بنابراین، انسانِ سقوط کرده، اختیار دارد، ولی برای دست یافتن به هدف حقیقی کاملاً آزاد نیست. چنین هدفی زمانی برای ما محقق می شود که با آزادی الهی سهیم شویم. زمانی که ما به خداوند عشق بورزیم، همان طور که او به ما عشق می ورزد. فقط از راه فیضِ مسیح، می توان بر گناه غالب شد و به خدا عشق ورزید. مادامی که اختیار باقی باشد، چنین آزادی ای را می توان از طریق فیض بازیافت. انسان آزاد است که اعمال را تحت هدایت فیض انجام دهد یا انجام ندهد، اما اگر بخواهد، به معنایی که در بالا بیان شد، آزادانه زندگی کند، در این صورت حتماً فیض لازم می آید. گناه آزادی را محدود می کند و آنچه شایستگی حیات جاویدان را دارد، عشقی است که آزادانه به خدا نثار می کنیم. فقط خدا می تواند نفسی را که آزادیِ آن از طریق گناه محدود شده است، ترمیم کند؛ زیرا خدا خودِ عشق و تنها معطی عشق است (Most, 2003, p. 386).

د. اختلاف نظر آگوستین و پلاگیوس

این اعتقاد آگوستین منشأ منازعه ای است که میان پلاگیوس و آگوستین ایجاد شد. مسئله این نبود که پلاگیوس موافق اختیار و آگوستین با آن مخالف است، بلکه مسئله تأکیدی است که آگوستین بر مراتب آزادی می کند، حال آنکه پلاگیوس آزادی را چیزی بسیط می داند. پلاگیوس یک معلم اخلاق بود، نه یک دانشمند الهیات و تأکید او بر نصیحت بود. اعتراض اصلی پلاگیوس به این عبارت آگوستین در کتاب اعترافات بود: «آنچه را فرمان می دهی عطا کن و آنچه را اراده می کنی فرمان بده» (ای وورست، 1384، ص 176). پلاگیوس در واکنش به این سخنِ آگوستین می گوید:

ما بر ضد خدا اعتراض می کنیم و می گوییم این فرمان ها بسیار سخت هستند! ما نمی توانیم آنها را رعایت کنیم... ما با گفتن این سخنان خدای دانای مطلق را به جهل مرکب متهم می کنیم... ما بی عدالتی را به عادل و گناه ظالمانه را قدوس نسبت می دهیم. ما با شکایت از اینکه خدا به محال فرمان داده است، مرتکب امور بالا می شویم. این کفرگویی است! این مستلزم این است که خدا محکومیت ما را می خواهد نه نجات ما را... (همان).

پلاگیوس نمی خواست بگوید انسان ناتوان نیست، بلکه هدف او احیای مبارزه با گناه آلود بودن انسان بود (اُگریدی، 1377، ص 180). او و پیروانش معتقد بودند که گناه آدم تنها به خودش آسیب می رساند، نه به همة نسل های انسانی، این گناه، چنان که آگوستین معتقد بود، دروازة ورود گناه به جهان نبود، بلکه نخستین گناهی بود که در عالم حادث شد. آدم نه یک عین شر، بلکه فقط یک نمونة شر را منتقل کرد (همان، ص 187). در نتیجة این تبیین، آموزة نیاز مشترک انسان به بازخرید و کفارة کیهانی بی اساس به نظر می رسید. پلاگیوس، واژة «فیض» را در معنایی کاملاً متفاوت به کار می برد. وقتی پلاگیوس می گفت: انسان محض فیض می تواند بی گناهی پیشه کند، منظور وی این بود که انسان می تواند با کمک عقل و ارادة خویش از گناه پرهیز کند. از سوی دیگر، پلاگیوس فیض را نوعی تنویر بیرونی می دانست که خدا برای ابنای بشر مقرر داشته است، برای نمونه، ده فرمان و الگوی اخلاقی عیسی مسیح. در مقابل، آگوستین پاسخ می داد: چنین اعتقادی بدان معناست که جایگاه فیضِ خدا را شریعت و تعالیم بدانیم که در این صورت آمدن مسیح و رفتن او بر صلیب بیهوده خواهد بود (مک گراث، 1385، ص 477).

اگرچه در سال 416 پلاگیوس در شورای کاتاژ محکوم شد و پاپ اینوسنت اول، این محکومیت را تأیید کرد، گرچه در سال 418 پاپ زاسیموس، طی نامه ای پلاگیوس را تکفیر کرد، ولی او هرگز تمایل نداشت، مکتبی بدعت آمیز بنا کند. او یک معلم اخلاق بود و بیش از همه نگران سستی و پایین بودن سطح معنویت در جامعة مسیحی بود. پلاگیوس، باورهای آگوستین را در ایجاد این رخوت معنوی دخیل می دانست و برای این بود که با او مخالفت کرد.

با وجود محکوم شدن دیدگاه های پلاگیوس و تکفیر او، مناقشه بر سر مفهوم فیض به پایان نرسید. چندی بعد، راهبی به نام یوحنا کاسیان (360-432) در زمینة فیض، راهی میانه را پیش گرفت. در الهیات غرب، نام این فرد با تفکری همراه است که پس از رنسانس نام نیمه پلاگیوسی به خود گرفت. در ادامة بررسی تاریخی مفهوم فیض، قدری به این تفکر می پردازیم.

ه‍ . نیمه پلاگیوسی ها

اصطلاح «نیمه پلاگیوسی» به طور معمول برای اشاره به تفکر الهیاتی گروهی از الهی دانان استفاده می شود که دوره ای میان سال های 427 تا 529 در آفریقا، به ویژه در جنوب سرزمین گل (فرانسة کنونی) زندگی می کردند (S.J., 2003, p. 899). این گروه از الهی دانان هم با تفکر پلاگیوس و هم با تفکر آگوستین، راجع به فیض مخالف بودند. آنها نیاز به فیض را انکار نمی کردند، ولی بر این باور بودند که نقش اختیارِ انسان، در رسیدن به رستگاری از فیض الهی بیشتر است. مخالفت آنها با آگوستین بدان سبب بود که معتقد بودند آنچه آگوستین راجع به فیض تعلیم می دهد، از سویی آزادی اختیار و درنتیجه، تمام مسئولیت های اخلاقی انسان را خدشه دار می کند و از سوی دیگر، با این توجیه که انسان فیض را دریافت نکرده است، هرگونه بدکاری را برای او مشروع می سازد. چنان که اشاره شد، برجسته ترینِ این افراد یوحنا کاسیان بود. وی در آثار مختلف خود، تفکر نیمه پلاگیوسی را شرح کرد، ولی بیش از همه در کتاب خود با عنوان Collation XIII، در این باب سخن گفت. وی معتقد بود: گناه نخستین واقعیتی نیست که در نسل انسان ادامه داشته باشد، بلکه این گناه بیشتر خسارتی بود که به ارادة انسان وارد شد. کاسیان می گفت: انسان حتی با وجود این گناه، همچنان قابلیت این را دارد که عادل شمرده شود. انسان در شرایط گناه هم می تواند عدالت (آمرزیدگی) را طلب کند. از این حیث، همچون بیماری است که طالب سلامتی است (Chlovaro, 2003, p. 206). برخی دیگر از اعتقادات کاسیان را می توان به شرح زیر بیان کرد: فیض الهی برای رستگاری ضروری است، اما این فیض همکار ارادة بشری است؛ فیض فقط جبران کنندة خسارتی است که به ارادة انسان وارد شده، ولی باز هم در رسیدن به نجات، اصالت از آن اراده است، نه فیض. این اعتقاد که تعداد افرادی که قرار است نجات یابند، از پیش مقدر شده است، با ارادة الهی برای نجاتِ کل جهانیان در تناقض است. کودکانی که بدون تعمید می میرند، هم به حسابشان رسیدگی می شود؛ زیرا خدا گناهانی را که درصورت عمر طولانی انجام خواهند داد، از پیش می داند. از دیدگاه کاسیان، آموزة آگوستینی «فیض فاتح» (Gratia victrix)، به سستی و رخوت اخلاقی می انجامد و برای زندگی رهبانی خطرناک است. وی بیش از هر چیز، نگران حفظ آزادی و مسؤلیت پذیری انسان بود.

از دیگر شخصیت های مهم در این تفکر، شخصی بود به نام فائوستوس اهل ریس. وی در سال 462 اسقف شهر ریس شد. در آن زمان، کشیشی جوان در آن شهر مردم را موعظه می کرد. کشیش براساس آنچه از تعالیم آگوستین آموخته بود به مردم می گفت: تمام کودکانی که تعمید نشده اند گناه کارند؛ آنها مشرکانی هستند که بدون استثنا به دوزخ انداخته می شوند، مسیح برای تمام جهانیان به صلیب نرفت و گناه نخستین آزادی ارادة انسان را به طور کامل از بین می برد. فائوستوس به آن کشیش اعتراض کرد و از او خواست از بیان این سخنان نادرست دست بردارد. او در پاسخ به این سخنان رساله ای نوشت و در آن اعتقادات خود را بیان کرد. فائوستوس در این رساله به صراحت، نسبت ارتداد به پلاگیوس را محکوم کرد. البته او به اینکه گناه سبب مرگ جسمانی انسان شد، اعتقاد داشت، اما باور نداشت که گناه سبب مرگ معنوی انسان هم شده باشد (S.J., 2003, p. 900). او به نمونه هایی از پدران کلیسا و نیز مشرکان مذکور در عهد قدیم اشاره می کرد تا نشان دهد که انسان خودش می تواند اولین گام را برای تقدیس و خودداری از گناه بردارد. سرنوشت نیز صرفاً عبارت است از: دانشِ پیشینِ خداوند، از عاقبت کسانی که با ارادة آزاد خودشان عمل می کنند. بنابراین، تقدیر نهایی بیش از آنکه با فیض الهی نسبت داشته باشد، با اعمال فرد نسبت دارد (Ibid). به نظر می رسد، شهرت فائوستوس، که از آموزه ها و شخصیت معنوی اش ناشی می شد، سبب شده بود تا تمام مخالفانش از میدان خارج شوند و در زمان او تفکر نیمه پلاگیوسی تفکر غالب الهیاتی در جنوب سرزمین گل شود (ر.ک: ژیلسون، 1389، ص141و142). در سال 520، تعدادی از راهبان از پاپ هورمیسداس خواستند تا نظر خود را دربارة راست دینی فائوستوس بیان کند. پاپ در پاسخ آنها نوشت: از نظر او فائوستوس هیچ مرجعیتی ندارد. او همچنین گفت: نظرش در موضوع فیض و اختیار همان دیدگاه آگوستین است.

در نهایت، در سال 529 کلیسا شورایی تشکیل داد تا دربارة موضوعاتی همچون فیض، اختیار و سرنوشت، که مدت ها بود مردم جنوبی سرزمین گل را سردرگم کرده بود، دیدگاه صحیح را اعلام کند. این شورا، که به شورای دوم اورانژ (Orange) لقب گرفت، دربارة نیمه پلاگیوسی ها همان حکمی را صادر کرد که چندی قبل شورای کاتارژ دربارة پلاگیوس و پیروانش مطرح کرده بود. در این شورا، نیمه پلاگیوسی ها محکوم شدند و تفکرشان بدعت نامیده شد. در مقابل، نیز تفکر آگوستین با اندکی تعدیل پذیرفته شد. برخی از مصوبات این شورا به این شرح اند: 1. گناه سبب شده است که جسم و نفس انسان به بدی تمایل داشته باشد؛ 2. گناه، مرگ نفس، از آدم به تمام بشریت منتقل شده است؛ 3. حتی آنهایی که از نو متولد می شوند (تعمید می یابند)، نیز همواره باید از خدا بخواهند که آنها را در فیض ثابت قدم کند؛ 4. طبیعت بشری همچنان محکوم است، این طبیعت بدون فیض الهی هیچ عمل مفیدی نمی تواند انجام دهد؛ 5. اعمالی که تحت تأثیر فیض انجام می شوند، می توانند مستحق پاداش فراطبیعی باشند (Ibid).

به نظر می رسد، تشکیل شورای اورانژ و محکوم شدن تفکر نیمه پلاگیوسی در این شورا، برای همیشه به این تفکر پایان نداد. برای این سخن می توان دلایلی را نیز بیان کرد. اولین دلیلی که می توان بر این سخن آورد، این است که برخی متون از وجود چنین تفکری در زمان توماس آکوئناس حکایت می کنند. گفته می شود که در آن زمان، توماس بود که این تفکر را کشف کرد و به مبارزه با آن پرداخت. به نظر می رسد، توماس بخش هایی از کتاب جامع الهیات را نیز در پاسخ به چنین تفکری نگاشته است. برای نمونه، می توان به مسئلة 109 از همین کتاب اشاره کرد (Cornelius, 2006, p. 236 C.f:). دلیل دیگری که می توان برای ادامة تفکر نیمه پلاگیوسی پس از شورای اورانژ بیان کرد، عبارتی از هارناک (1851م) است. او وقتی از فرازِ قرون وسطی، به این صحنه می نگرد می گوید: «تمام الهیدانان قرون وسطی در تلقی شان از فیض نیمه پلاگیوسی بوده اند» (Ibid, Introduction, xvii).

نتیجه گیری

همان طور که گذشت، معنای فیض در کتاب مقدس عبری و نیز اناجیل هم نوا، در هر سه دین ابراهیمی مشترک است. در اسلام، برخی از صفات الهی مثل رحمن، رحیم و رئوف، و در یهودیت نیز واژه هایی همچون هسد، رحمیم و راسون، از حیث معنا با فیض قرابت دارند. اما تفسیری که پولس و پس از او آگوستین از فیض ارائه می دهند، هیچ همتایی در دو دین دیگر ندارد و مفهومی کاملاً منحصر به فرد است. مخالفت ها در این زمینه، نشان می دهد که این تفسیر به رغم مقبولیتی که نزد کلیسا دارد، قابل خدشه است و می تواند سبب بروز مشکلات الهیاتی و نیز اخلاقی در میان جامعة مسیحی باشد. البته مباحثه در این موضوع به اینجا ختم نمی شود. در دورة اصلاح دینی و بعد در عصر جدید نیز ادامه می یابد که آشنایی با آنها محتاج تحقیق های دیگری است.

پی نوشت ها:

1. این نسخه ترجمه ای انگلیسی از کتاب مقدس است که در قرن بیستم و در چند بخش چاپ شد. نسخه استاندارد درواقع همان نسخه استاندارد امریکایی از کتاب مقدس است که بازبینی و اصلاح شده و هدف از چاپ آن این بوده که ترجمه ای خوش خوان و دقیق به خوانندگاه عرضه شود. نسخة استاندارد، با ترجمة معروف کینگ جیمز (KJV) تفاوت هایی دارد.

2. باید به این نکته توجه داشت که این واژه در نسخة استاندارد کتاب مقدس همیشه به grace ترجمه نمی شود. به طور نمونه در لوقا 30:1 از معادلfavuor برای آن استفاده شده است. در ترجمة فارسی کتاب مقدس هم فقط واژة grace است که به فیض ترجمه می شود و برای واژه های دیگر معادل های دیگری مثل نعمت (لوقا 30:1) یا لطف و رحمت استفاده شده است.

3. به طور نمونه می توان به جنبشی به نام جانسون ها اشاره کرد که ابتدا در فرانسه شکل گرفت. آنها در تفکرشان بر چند مفهوم تأکید داشتند: گناه جبلی، گمراهی انسان، ضرورت فیض و سرنوشت. این جنبش نامش را از مؤسس خود به نام جانسون (حدود1640) گرفته است و قرون 17 و 18 در کلیسا فعال بودند.