معرفت ادیان

مقدمه

بررسی و تحقیق درباره «انسان»، یکی از سه محور و رکنِ اندیشه بشر در همه دوران حیات عقلانی او بوده و هست. این سه کانون اندیشه عبارتند از: خدا، انسان و جهان. آنگاه که سخن از «انسان شناسی» به میان می آید، گاه ذهن ما به سوی دانشی معطوف می شود که امروزه(Anthropology) خوانده می شود و به بررسی اموری چون زبان، هنر، فرهنگ، اقتصاد، روان یا بدن انسان می پردازد1 و یا در مورد دانش هایی به کار می رود که به زندگی، رفتار، و تجربه انسانی مربوط می شود؛2 امّا منظور ما در این پژوهش، کاوشی عمیق و کل نگر در محورهای «اصیل و سازنده» انسان می باشد؛ یعنی آنچه به بررسی «مسائل کلان ناظر به انسان» می پردازد، نه آنچه بُعد خاصی از انسان یا برخی مسائل تجربی در شرایط، و زمان و مکان خاص را مورد توجه قرار می دهد. در واقع، سخن دربارة اصول و مبانی انسان شناسی است که بدون اتخاذ موضع در آنها، هیچ کدام از مسائل دیگر انسانی به نتیجه تام و تمام خود نخواهد رسید؛ زیرا اگر انسان را با بنیادهای واقعی اش نشناسیم، آغاز و انجام، هدف و موقعیت او را در جهان هستی درک نکنیم، چگونه می توان یک نظام اجتماعی، اقتصادی یا حقوقی درستی برای او بنا نهاد؟ اگر ابعاد گوناگون وجود انسان، استعدادها و نیازهای او و یا رابطه او با خالقش را درک نکنیم، چگونه در تربیت و رشد او یا دست یابی به تکالیف و وظایف او به توفیقی دست خواهیم یافت؟

روشن است انسان شناسی نیز مانند مباحث دیگر، از منظرهای گوناگون مورد بحث قرار می گیرد. انسان شناسی توصیفی، تجربی، فلسفی، دینی و عرفانی، همه گونه های مختلفی از پرداختن به این موضوع می باشند که بعضاً با یکدیگر نقاط اشتراک و هم پوشانی نیز دارند. آنچه در این نوشتار محل بحث است، نگاهی توصیفی است که به مقایسة رویکرد یوگا – سانکهیه و اسلام درباره اصول شناخت انسان می پردازد. از این جهت که سخن ما در فضای اندیشه اسلامی است در ابتدا، فقط به معرفی اجمالی یوگا– سانکهیه، به عنوان یکی از نظام های فلسفی- الاهیاتی هندوئیسم (درشنه3) می پردازیم. سپس، به مباحث انسان شناسی وارد می شویم.

آشنایی با یوگا- سانکهیه

در یک تقسیم بندی کلی، نظام های فکری هند به مکتب های آستیکا و ناستیکا تقسیم شده اند. «آستیکا» به مکتب های فلسفی گفته می شود که به حجیت وداها و آسمانی بودن آنها قائل و ملتزم است و در مقابل مکاتبی مانند جین و بودا قرار دارند که «ناستیکا» خوانده می شوند. مکاتب آستیکا4 شامل شش مکتب اصلی است که در طول زمان با یکدیگر ترکیب یافته و به سه جفت تبدیل شده اند. ترکیب مکاتب شش گانه آستیکا عبارتند از: یوگا5ـ سانکهیه6، میمامسا7ـ ودانته،8 نیایه9ـ وی ششیکه10و11.

از آنچه درباره تاریخ اندیشه هندوان نگاشته اند، چنین بر می آید که در اواخر دوره ودایی، آیین های عبادی به گونه ای افراطی به اصولی متحجّر تبدیل شدند به گونه ای که حتی معرفت را نیز تحت همین مراسم آیینی قابل دستیابی می دانستند. این توجه مبالغه آمیز، عکس العمل خود را در ظهور اوپانیشادها، که اوج عبور از ظاهر به باطن بود، نشان داد. البته در اوپانیشادها، نوعی تمایل تجزیه و تحلیل عناصر متشکله عالم نیز دیده می شود. به نظر می رسد این تمایل، نوعی برگزیدن یک «راه عقلانی» بین دو طریقِ مراسم منجمد برهمنی و ذوق به غایت عرفانی، سرمنشأ شکل گیری مکتب سانکهیه باشد.12 هستینگز در این باره می گوید: «احتمالاً ریشة شکل گیری سانکهیه به مقابله در برابر مونیسم اوپانیشادی مربوط می شود.»13

«سانکهیه» در لغت به معنای «برشمردن14 است» که اشاره به الگوهای متفاوت تقسیم مواد دارد؛15 زیرا سانکهیه به روش خاصی سلسله مراتب وجود را برشمرده است. این مکتب دارای قدمتی بسیار طولانی است؛ به گونه ای که گرایشات فکری آن، بر همه ادبیات کهن هند از جمله شروتی ها و... سایه افکنده است و آن را قدیمی ترین نظام فلسفی هند دانسته اند.16 این مکتب از بودا نیز باسابقه تر بوده و حتی می توان آن را مبنایی برای برخی اندیشه های بودا تلقی کرد.17

به اذعان بسیاری از محققان این مکتب، که بر اساس آموزه های حکیم کاپیلا18و19 شکل گرفت، دارای چند ویژگی مهم است. از آن جمله دانش و تحلیلی است که دربارة «نفس» انسان ارائه می دهد. به جرأت می توان گفت این مکتب از همه مکاتب دیگر هند متعالی تر است. بنابراین، به خوبی می توان ویژگی مکتب سانکهیه را ارائه معرفت متافیزیکی محض درباره نفس دانست. ویژگی دیگر مکتب سانکهیه این است که، این مکتب، برخلاف مکتب های نیانه و وی، ششیکه که موجودات متعدّد (اتم ها، ذهن ها، روح ها و...) را به عنوان واقعیت های بنیادین می شناسند، فقط قایل به دوگونه واقعیت غایی است: نفس و ماده که به زودی در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.20

«یوگا» نیز دارای قدمتی بلند است. این مکتب را معمولاً به پتنجلی21 نسبت می دهند. وی با بنیان گذاری این مکتب، قدمی مهم در جهت شکوفایی و نمایان ساختن وجود روح به عنوان حقیقتی مستقل و منزه از همه محدودیت ها و قیدهای جسمی، حسی و ذهنی برداشت. و به پاس همین تلاش، این مکتب را به نام منظومه ای که پتنجلی نوشت؛ یعنی «یوگا- سوترا»، یوگا (Yoga) نام داده اند.22 البته خود او نیز مانند سایرین به این مطلب اعتراف دارد که پتنجلی فقط نظام بخش آیین – سنت های عملی و نظری- یوگاست، نه مبدع آن. در واقع، یوگا در بازکاوی تاریخی بسیار پیش از پتنجلی، در میان مرتاضان هند به صورت یک راز، حفظ و عمل می شد.23

عمدتاً یوگا در فلسفة هند به معنای تکنیک های ریاضت24 و یا هر روش تمرکز25 می باشد که نوع کلاسیک آن یکی از درشنه ها به حساب می آید. البته در کنار نوع کلاسیک، یوگاهای فرقه ای بی شماری در هند وجود دارد، حتی نزد غیر برهمائیان مانند آیین بودا و جین. اصطلاحاً پتنجلی یوگا را چنین تعریف می کند: «یوگا حذف و قطع مراتب نفسانی و ذهنی و عقلانی است».26 شاهد این معنا، نقلی است از «کریشنا» در فصل دوم گیتا: آنچه را ترک اعمال گویند آن را یوگا بدان چه؛ هر آن کس که از مراتب خیال و ذهن آزاد نگردیده، هرگز یوگی نمی تواند شد.27

اما داسگوپتا پس از بحث دربارة اشتقاق کلمه یوگا چنین می نویسد: معانی متعدد این واژه را می توان به یک معنا که همان «پیوستن است» بازگرداند؛ زیرا پیوستن به یوگا، مستلزم گسستن از تعلقات و قطع از عالم ماده می باشد. وی می افزاید: در گیتا نیز یوگا به معنی گسستن رده های نفسانی نیامده است، بلکه (یوگا)های سه گانه، (کارما یوگا)، (دیانا یوگا) و (بهاکتی یوگا)،28 نوعی مقام وصال به یک حقیقت، در ورای همه کثرات را برای یوگی حاصل می نماید.29

به هرحال، یوگا پی ارائه راهی در برای پرورش نیروها و قوه های فراطبیعی انسان است. در واقع، نمود و جلوه های عملی و کاربردی فلسفه سانکهیه می باشد. این دو مکتب، با در کنار هم قرار گرفتن از یکدیگر در جهت تکمیل و رفع تمایزات بهره برده اند. به عنوان نمونه، سانکهیه پذیرش خدا (ایشوره) را از یوگا عاریه دارد. در این باره در بخش انسان و خدا، سخن خواهیم گفت.30

حقیقت انسان

از آن هنگام که انسان درباره حقیقت خویش به مداقّه نشست، به این پرسش دست یافت که آیا انسان دارای یک ساحت وجودی است، آن هم ساحت بدن -مانند دموکریتوس، در یونان باستان و راسل در روزگار ما ـ یا ساحت و یا ساحت های دیگری هم مانند ذهن، نفس، قلب، روح و مانند آن31 نیز وجود دارد؟ و سؤال مهمتر اینکه، آیا حقیقت انسان کدام یک از این ساحت های کثیر است؟ در واقع، ریشه این سؤال به این معنا باز می گردد که کدام یک از این ساحت ها را باید به «هو هو» بر انسان حمل کرد و کدام یک را به حمل «ذو هو»؟ آیا انسان بدن است یا دارای بدن ؟ آیا انسان نفس است‏ یا دارای نفس؟ اگر بگوییم حقیقت انسان نفس اوست، در این صورت می‏توان گفت آنکه نفس‏شناسی می‏کند، انسان شناسی هم می‏کند.

مکتب یوگا- سانکهیه و حقیقت انسان

در فلسفه سانکهیه، بر خلاف مکاتبی چون نیایه، فقط دوگونه واقعیت غایی و بنیادین وجود دارد: پوروشا و پراکرتی (نفس و ماده). نفس ماهیتی کاملاً جدا و مستقل از بدن، حواس و ذهن دارد و بر فراز دگرگونی های مادی به سر برده و وجودی لازمان و سرمدی دارد.32 وجود نفس33 به خودی خود ثابت است و همه به وجود نفسِ خود، باوری قلبی و یقینی دارند. برخی مکاتب، نفس را همان حواس و برخی، نفس را همسان ذهن یا جریانِ شعور دانسته اند، اما مکتب های نیایه ـ وی ششیکه، نفس را به خودی خود ذاتی غیر شعورمند که در شرایطی می تواند به آگاهی برسد، می دانند. پیروان مکتب ادوایته- ودانته نیز نفس را آگاهی ناب و خالص دانسته و معتقدند که در همه بدن های عالم یک نفس وجود دارد که به خودی خود می درخشد و جاودان است.34 اما «در مکتب سانکهیه، وجود نفس به عنوان یک اصلِ شعورمند متافیزیکی و سرمدی پذیرفته شده است.»35 پذیرش این روح متعالی موجب می شود که شخص به یک سطح ژرف تری از شعور و آگاهی حضوری از عالم حواس باورمند گردد و بپذیرد که نفس انسان با بدن، حواس، ذهن و عقل مغایر است. نفس امری است منحصر به فرد، که فاعل معرفت می باشد نه موضوع آن. پس شعور و آگاهی صفت آن نیست، بلکه ذاتش شعور محض است.36

حال سؤال این است که اگر نفس امری ثابت است، پس تحولات گوناگون انسان یا انسان ها چگونه قابل توجیه است؟ مکتب سانکهیه، به این سؤال این گونه پاسخ می گوید: همه دگرگونی های انسان به امور مادی، یعنی بدن و ذهن تعلق دارند و نفس از همة اینها مبرّاست. پس اینکه ما انسان ها نفس را با این امور مادی یکی می دانیم، ناشی از وهم و خطای ماست. علاوه بر این ها، در جهان «نفس های متکثّر» وجود دارد که هر کدام به بدنی تعلّق دارند چراکه اگر همه یک نفس داشتند، تولد، مرگ و حتی حرکت و فعالیت هریک از انسان ها می بایست موجب تولد و مرگ و حرکت همه آنها می شد.37

همین نگاه دوانگارانه به جهان و انسان، در مکتب یوگا نیز مورد تأیید قرار می گیرد؛ زیرا نتیجه روش عملی تزکیه یوگا نیز دست یابی به معرفت خاصی است که به انسان می آموزد ماهیت نفس از همه چیزهای دیگر جهان متمایز و غیر از عالم ماده از جمله بدن، ذهن و انانیت می باشد. با کار ویژه های خاص یوگا، انسان به تجربه روح متعالی و معنوی دست می یابد و پی می برد که نفس از مجموعه ذهن– بدن، حواس، عقل و یا لذّت و رنجی که انانیت فرد با آن مواجه می گردد، متعالی تر است و «نفس موجودی است که بر فراز واقعیت های فیزیکی و مادی، که با نظم مکانی- زمانی و علّت– معلولی اداره می شوند، قرار می گیرد.»38

پذیرش جوهر ثابت منحصر در مکاتبی چون سانکهیه و یوگا نیست، بلکه در کلیه مکاتب فلسفی هند به استثنای آیین بودا، جوهری ورای مظاهر گذران عالم پذیرفته می شود که آن را با عباراتی چون آتمن، جیوه و پوروشا نام نهاده اند. البته با مشاهده این اصل ممکن است اندکی به خواص آن نایل شوند و الا دست عقل و استدلال از آن کوتاه است. 39

حقیقت اصیل انسان در اسلام

انسانی که قرآن آن را به تصویر می کشد، انسانی است حداقل دارای دو بُعد و دو ساحت. همچنان که دنیا نیز دارای دو ساحت از وجود است: غیب و شهود (عالم الغیب، عالم الشّهاده). ورای این ظاهر مشهودِ انسان، حقیقتی است ماورایی به نام قلب، روح یا نفس. «ثُمَّ قَستْ قلوبکم» (بقره:74)؛ «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ» (سجده:9)؛ «الله یتوفی الأنفس حینَ موتها»(زمر:42).

«در همین بُعد است که آدمی به جایگاهی می رسد که مسجود ملائکه می گردد و در وصف او گفته می شود: «و هو بالأفق الأعلی ثم دنی فتدلّی فکان قاب قوسینِ أو أدنی» (نجم:7ـ9)». حقیقت انسان هم تراز وجودات مادی نیست، بلکه واقعیتی قدسی دارد.

علامه طباطبائی با بهره گیری از آیات الاهی، کلامی نسبتاً طولانی در این باره دارد که خلاصه آن چنین است:

خداوند در قرآن کریم میان دو عالم خلق و أمر تفاوت می نهد و برای هرکدام ویژگی هایی را بیان می دارد که از آیات مختلف قابل اصطیاد است. عالم «امر» در هرشیئی وجود دارد و آن حقیقتی است غیرتدریجی و اصیل؛ به این معنا که خلق متأخر و مترتب بر امر است. این عالم دارای طهارت و قدسی خاص است و دارای موجوداتی است که خود در مرتبه با هم متفاوتند. ... روح از عالم امر است. «قل الروح من أمر ربی»(اسراء: 85). این آیة شریفه استنکاف از بیان حقیقت روح نیست، آن چنانکه غالباً گمان می شود، بلکه خود بیان حقیقت آن نموده است. به همین جهت انسان با برخورداری از آن، خلقت دیگری می یابد «ثمّ أنشأناه خلقاً آخر». بنابراین، روح غیر از بدن است که بعد از خلق بدن به آن ملحق می شود. «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی (ص: 72)» روح در جایگاهی است که با نفخ ربانی از مقام علوی خویش هبوط نموده و به بدن متعلق گشته است و به زودی با جذبی ربّانی به مکان خویش باز می گردد.

براساس بیان بالا روشن می شود که روح در مرتبه ای مافوق عالم ماده قرار دارد. معاد در قرآن کریم به معنی همین بازگشت و رجوع روح و جدایی آن از بدن است، نه به معنای روز قیامت. آیات «توفّی» و نیز مقابله قرآن با منکران معاد با این بیان که شما با تلاشیِ بدن از بین نمی روید و حقیقت واقعی شما غیر از ماده و بدن مادی است، همگی اشاره به بقای روح و تجرّد آن دارد.

با این بیان روشن می شود که در مکتب یوگا ـ سانکهیه و نیز اندیشه اسلامی، انسان حقیقتی ماورایی دارد که همان نفس اوست. این نفس همواره شأنی برتر و متعالی تر و واقعاً جدا و متمایز از بدن و جهان ماده دارد. اگرچه سطحی از معنا که در قرآن دیده می شود، هرگز هم افق با مکتب مذکور نیست.

از سوی دیگر، در فلسفه اسلامی، بحث ارتباط نفس و جسم از مباحث بسیار عمیق است که از دو جهت قابل بررسی است: نخست اینکه، آیا نفس در تکوین خود از بدن متأثر است؟ و دوم اینکه، نحوة ارتباط آن دو پس از پیدایش چگونه است ؟ سؤال اوّل، در پی یافتن تقدم حدوثی نفس بر جسم است؟ و سؤال دوم، به بررسی این نکته می پردازد که آیا نفس و بدن بر هم تأثیر دارند و آیا تأثیر آنها یک جانبه است یا دو سویه؟

دربارة محور اوّل، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.40 ولی ظاهر آیات شریفة «و الله أعلم» (مؤمنون:14ـ12) می رساند که جسم بر نفس تقدّم وجودی دارد. ملاصدرا نیز در اثبات این ادعا سعی بسیاری نموده است. وی با بیان اینکه نفس در حدوث خویش جسمانی است، اما در بقای خویش مجرّد و روحانی می باشد، حقیقت انسان را در چارچوب حرکت جوهری، حقیقتی واحد می داند که مراتب خود را از ماده تا مجرّد طی می نماید.41

اما محور دوم بحث، یعنی نحوة ارتباط و تأثیر نفس و بدن، به اذعان بسیاری از حکما این دو بر هم تأثیر متقابل دارند؛ یعنی برخی حالات نفسانی بر جسم تأثیر گذاشته و آن را از حالی به حالی دیگر درمی آورد. مانند سفید شدن مو در اثر یک غم، برخی حالات جسم نیز بر نفس اثر می گذارد، مانند یک ادراک حسی که در نفس موجب ایجاد احساس درد می شود.

مقایسه علم النفس با مکتب یوگا

در هر دو مکتب سانکهیه و یوگا، نفس فردی، روحی آزاد است که با بدن مادی ( و به مقدار بیشتر با بدن لطیف که قائم بر حواس است) ذهن، انانیت و عقل هم نشین شده است. نفس در ماهیت خودش، شعور محض و خالص است که از همه محدودیت های بدن و نوسانات ذهن برکنار است.

ذهن(چیت تا) نخستین محصول ماده اولیه جهان (پرکرتی) است که بالذات غیرشعورمند است. امّا چون از هر چیز دیگری به نفس نزدیک تر است، از راه نیروی تجلی خود، آگاهی و شعور نفس را بازتابش می کند. بدین سبب، خودش آگاه می شود. ذهن در برخورد با اشیای جهان، تصور آنها را در خود دریافت می کند و نفس به وسیله آن اشیای عالم را می شناسد. بنابراین، در خود نفس هیچ دگرگونی، صورت نمی گیرد، بلکه شعور نفس در فرایندهای دگرگون شونده چیت تا بازتاب پیدا می کند. برای مثال، در تابش ماه به امواج متحرک دریا چنین به نظر می رسد که ماه در حال حرکت است و حال آنکه چنین نیست.42

از سوی دیگر، نفس مانند آینه در ذهن ظاهر می شود و ذهن به نزدیکی خاصی که با نفس دارد، گویا خود نفس به این حالات شناخت دچار می شود. از این رو، نفس می پندارد که رویدادهایی مانند مراحل زندگی یعنی تولد، رشد و حقیقت نفس فراتر از رویدادهای جسمی و ذهنی است. این ذهن است که از این دگرگونی ها عبور می کند. نفس به دلیل این برداشت غلط، دچار آفاتی مانند معرفت کاذب و اشتیاق به لذت می گردد که موجبات رنج او را فراهم می آورد.43

تا بنابراین، روشن شد که نفس، حقیقتی ماورایی است که در اندیشه اسلامی با بدن در ارتباط بوده و نزول و صعود می یابد، اما در مکتب یوگا امری ثابت و صرفاً شناختی است و عدم این شناخت موجب رنج انسان می گردد.

انسان و خدا

بررسی رابطه انسان و خدا همواره یکی از دغدغه های همه دین شناسان و نیز انسان شناسان دینی بوده است. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به خدا، در زندگی انسان، بسیار نقش‏آفرین است. اگر کسی به وجود خدا اعتقاد پیدا کند، همه اعمال و حرکات او صبغه خاصی به خود می‏گیرد. بنابراین، انسان باید قبل از هر شناختی به این مسئله بپردازد که آیا واقعا برای انسان و عالم خدایی وجود دارد، یا اینکه انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پدید آمده است؟

خداوند از نگاه دین شناسانه، به عنوان خالق انسان و از نگاه دیگر، نه تنها علّت ایجاد، بلکه موجودی است که تمام شئون حیات انسان را در برمی گیرد. به بیان دیگر، او علّت مبقیه و منشأ فیض مدام بر ماسوای خود است.

مکاتب آستیکای هندو در پاسخ به این پرسش، به مکاتب خداباور و غیر خداباور تقسیم شده است. طبق یک تلقی عام، مکاتب خداباور عبارتند از: Yoga، Vadanta، Niyaya، Vayşeşika و آن دو تای دیگر(Sankhya وMimamsa ) را نمی توان الاهی دانست. البته با قطع نظر از جفت دیگرش. مثلاً sankhya روش عملی و خداباوری را از yoga می گیرد؛ زیرا این دو مکتب با کمک یکدیگر می خواهند هم از جهت معرفتی و هم از جهت عملی به هدف خود یعنی رهابخشی انسان دست پیدا کنند؛ زیرا دغدغه اصلی همه مکاتب هندو، رهایی (از رنج بازپیدایی) است، نه خداباوری.

اما جلوه خداباوری مکتب یوگا را در طرح مسئله پیدایش انسان بهتر می توان دید. انسان و جهان از پیوند و به هم آمیختگی پوروشا (نفس) و پراکرتی( ماده) پدید آمده است و با گسست و تجزیه این دو از یکدیگر نابود می شوند. این دو ذات، دو اصل مستقل اند که بدون علّت هوشمند توان ترکیب ندارند. علّت مزبور، این دو اصل را در تطابق با قانون ادریشته (پیامد قطعی عمل) با هم ترکیب می کند. هیچ نفس فردی توان هدایت و کنترل سرنوشت یا ادریشتة خود را ندارد؛ چراکه خود او فهم درست و روشنی از آن ندارد. پس تنها خداست که به عنوان یک وجود مطلق و کامل پیوست و گسست نفس و ماده را مطابق با سرنوشت های افراد پدید می آورد و جهان را به گونه ای ویژه نظم و سامان می بخشد.44

رابطه انسان و خدا در مکتب یوگا

در این مکتب خدا «شخصی متعالی و برتر» است که در فراز همه روح ها و نفس ها بوده و از هر نقصی منزّه است. او وجود کاملی است، ازلی و ابدی که بر همه چیز و همه کس قاهر و چیره است. همه نفس های انسانی در معرض نقص و جهل و خودخواهی بوده و ناگزیر به انجام عمل های بی شمار(karma) و تحمل پیامدها و ثمرات این کردارها می باشند. علاوه بر این، همه این موجودات خواه ناخواه زیر نفوذ آثار پیدا و نهان تجربه های گذشته خویش قرار دارند. خدا روح جاودانه ای است که نقص و عیب در او نیست. درباره همه چیز، علم تام دارد. بنابراین، تنها به جهت داشتن چنین عملی بر حقایق امور عالم قادر و محق بر اداره جهان می باشد. او دارای علم و قدرت بی کران و اهداف حکیمانه است.45

در مقابل، برخی بر این باورند که پتنجلی بنیانگذار این مکتب، وجود خدا را برای حل مسائل نظری لازم نمی دانست، بلکه فقط از آن جهت که تسلیم و اخلاص بخشی نتیجه یوگاست، این اندیشه را سودمند و مهم می شمرد.با این وجود، شارحان بعدی به مباحث نظری خداباوری نیز توجه جدی نمودند و هم در باب ماهیت خدا و هم در زمینه اثبات وجود او رساله هایی نگاشتند.46

رابطه انسان و خدا در اسلام

در اندیشه اسلامی شاید هیچ امری به این روشنی نباشد که قطب و محور تمام هستی «خدای أحد» است که تمام ماسوای او مقابل و معارض با او نمی ایستد. اوست والاترین کلمه کانونی اسلام که بر همه مراتب هستی و همه میدان های معناشناسی مستولی بوده، به حق تنها موجود شایستة «موجود» به تمام معناست. اگرچه « انسان» از این نگاه هیچ تفاوتی با موجودات دیگر ندارد، اما نوعی تعامل با مفهوم انسان در رویکرد دینی اسلام وجود دارد که گویا با هیچ پدیده ای دیگر قابل قیاس نیست. او در قطب دیگر هستی جای گرفته است؛ نقطه ای در مقابل خدا. ایزوتسو چه نیکو در این باره می نویسد:

انسان آفریده ای است که قرآن چندان اهمیت برای آن قائل شده که توجه ما را به اندازه توجه نسبت به خدا جلب می کند. انسان، طبیعت، وظایف، رفتار و سرنوشت او، در واقع، همان اندازه از اشتغالات مرکزی اندیشه قرآنی است که مسئله خدا چنین است. آنچه خدا هست و می گوید و می کند مسئله ای است که اگر نگوییم انحصاراً، باید بگوییم به صورت عمده در ارتباط با این مسئله است که انسان در برابر آن چگونه واکنش نشان می دهد.47

خداوند سرچشمه وجود و هستی کل ماسوا و از آن جمله انسان است. و اراده و قانون (سنّت) الاهی بر سراسر عالم وجود، حاکمیت مطلق دارد. سعادت و شقاوت انسان نیز بر پایه عمل به قوانین الاهی استوار است. همین عمل اوست که چرخ سنن الاهی را به حرکت درمی آورد و حیات ابدی او و سرانجامِ تاریخ ها و حتی ثواب و عقاب افراد و اقوام را نیز شکل می دهد. از سوی دیگر، انسان عادی خود توان ارتباط مستقیم با ساحت قدس ربوبی را ندارد؛ لذا نیازمند واسطه است و این واسطه توسط خداوند برگزیده می شود تا به این رسالت عمل نماید.(انعام: 124) و پیام خدا را بی عیب و نقص به انسان ها برساند و فقط در این هنگام است که حجّت الاهی تمام می شود. از آن پس، اگر انسانی برخلاف دعوت حق عمل نماید مستوجب عقاب می گردد، (بقره: 159)

شکل دوسویه رابطه اخلاقی خدا و انسان نیز به این معناست که از یک سو، خداوند به واسطه، فیض و رحمت بی منتهای خویش انسان را بیافرید و همواره لطف و رحمت48 خداوند بر خشم و قهرش غالب است. «یا من سبقت رحمته غضبه».49 و از سوی دیگر، رابطه اخلاقی انسان با خدا در فرهنگ قرآنی این گونه تصویر می شود که او خلیفة الله است؛ یعنی جانشین خدا در زمین و جانشینی خدا، برخورداری از صفات و فضایل او را می طلبد.

انسان و سنّت های حاکم بر او در یوگا و اسلام

یکی از اصولی که در همة مکاتب شش گانه هندو، حتی غیر آنها پذیرفته شده، قانون «کارما» است. این اصل مبتنی بر این معناست که نظام طبیعی عالم در نظام اخلاقی جهان نیز منعکس است. هرکردار، گفتار و پنداری، واکنش و تأثیری را در پی دارد که ثمره اش در این زندگی و یا زندگی های بعد پدیدار می گردد. این نیروی به وجود آمده از عمل را «ادریشتا»، یعنی نیروی نامریی یا اپوروا یعنی نیروی نوظهور می گفتند.

قانون کارما پا را از این حد نیز فراتر گذاشته و چنین اندیشه ای را می پروراند که خود انسان نیز محصول کردارها و اعمال زندگی های پیشین است. مرگ پایان کار نیست، بلکه آغاز سرنوشتی دیگر است. مادام که انسان به معرفت مطلق و وارستگی کامل نائل نشود، از گردونه مرگ و حیات نجات نخواهد یافت.50 روح آدمی از زمانی بی آغاز در چرخ بازپیدایی محصور شده و هر دم از قالبی به قالب دیگر درمی آید. تجارب و اعمالی که می اندوزد، چون نیروهایی نهفته موجب حیات نو او می شوند که تمام لذت و عذاب و زیبایی و زشتی و حتی طول عمر او را در پی می آورند.51 این سرگردانی انسان در مراتب هستی، امری حتمی و جبری است که آن را «سمساره» می نامند.52

در واقع، بحث آزادی و نجات که در تمامی مکاتب هندو پذیرفته شده است، از همین جا شکل می گیرد. در دیدگاه این مکاتب، هدف غائی حیات انسان آزادی او از «سمساره» با رسیدن به وارستگی مطلق و بی تعلقی کامل به خواطر دنیا است. اما نکته مهمی که در اینجا وجود دارد این است که در فلسفه سانکهیه قانون «کرمه» حتی بر فعل الاهی نیز مسلط است و بر او نیز چیره می باشد.

در مقابل، قرآن کریم همان گونه که از قوانین محکم و غیرقابل تخلّفی در طبیعت یاد می کند، برای حیات فردی و اجتماعی انسان ها نیز قوانین حاکمی را قایل است. این قوانین بر همه امور و شئون انسان ها مسلط بوده و در فرهنگ قرآنی به نام «سنّت» خوانده می شود. این واژه در لغت به معنای طریقه، سیره و راه و روش است53 و بارها در قرآن با تعابیری مانند سنّت ابتلاء (آزمایش) سنّت استدراج، سنّت هدایت، سنّت نصرت و... مورد تأکید قرار گرفته است. در اینجا تذکر سه نکته لازم است:

1. این سنت ها از جانب خداوند و بدون تغییر می باشند: «سنة الله التی قد خَلَت مِن قبل و لَن تجد لِسُنّة الله تبدیلاً»(فتح: 23)

2. برخی از سنّت ها به جعل الاهی بر برخی دیگر حاکمیت دارند.54 یعنی اگر سنّت حاکم و برتری وجود داشته باشد، سنّت دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده و از تأثیر آن ممانعت می کند. برای مثال، سنّت عذاب الاهی در برخی آیات شریفه با سنّت پذیرش توبه خنثی می گردد. «ما کان الله معذِّبهم و هم یستغفرون»( انفال: 33)

3. بعضی از سنّت ها به حیات فردی و بعضی به حیات اجتماعی انسان ها مربوط می شوند.

4. اختیار انسان در به حرکت آمدن سنن الاهی، نقش تام و تمامی دارد؛ زیرا انسان است که با عملکرد خویش زمینه اجرای سنت های مختلف را فراهم می آورد.55 آری «انسان تنها موجود طبیعی است که زنجیر کور علّیت را می تواند از دست وپای اندیشه و عمل خویش باز کند و از جبر حاکم بر تمام پدیده ها خود را رها سازد. خود حلقه ای از این زنجیر لایتناهی است. خود معلول جبری علّت طبیعی است، اما معلول طبیعی خویش را می تواند تغییر دهد، بیاراید، بیافریند و آن چنانکه می خواهد انتخاب کند.»56

در این بخش نیز برتری و تعالی مطلق اندیشه اسلامی جای هیچ سخنی را باقی نمی گذارد. این مطلب علاوه بر بطلان بسیاری از اندیشه های هندویی مانند تناسخ است که دلایل مسلّم عقلی بر رد آن دلالت می کند و حکمای اسلامی نیز در این زمینه مکتوبات فراوانی دارند که خواننده را به نگاشت های علم کلام ارجاع می دهیم.

انسان در دنیا

بی تردید یکی از مهم ترین و تأثیرگذارترین اشتباهات فلسفه های رایج غربی این است که انسان را صرفاً به عنوان یک «پدیده» و بدون توجه به علّت فاعلی و خالق و نیز بی ارتباط و منقطع با غایت و هدف نهایی او مورد بررسی قرار می دهند. حال آنکه، در انسان شناسی دینی و به ویژه اسلامی، آدمی موجودی است که با خدا ارتباط وجودی دارد و حرکت او به سوی هدفی خاص است. قرآن کریم ارتباط انسان را با خدا در این دنیا، نزدیک تر از هرچیز دیگر حتی رگ گردنش به او می داند: «نحن أقرب إلیه من حَبل الورید»(ق: 16) و غایت تلاش و حرکت انسان را برترین موجود یعنی«خدا» معرفی می نماید: «یا أیّها الانسان انک کادح إلی ربّک کدحاً فملاقیه» (انشقاق: 6 ). پس هم مبدأ و هم غایت و منتها(بقره: 156) و هم أقرب امور به انسان خداست و خدا هرگز از آدمی منقطع نیست.

اما این تمام کلام نیست. «انسان» در نظر قرآن خلیفه خدا «در زمین» دانسته شده است. «و إذ قال ربک للملائکه إنِّی جاعلُ فی الأرض خلیفه»(بقره:30) این واژه در لغت به معنای پشت سرآمدن و جانشین شدن و از پی چیزی درآمدن است.57 با تأمل در این تعبیر روشن می گردد که خلیفه خدا قائم مقام اوست. پس بیش ترین ارتباط و سنخیت را با خداوند دارد. به همین جهت، ارزشمند و والا مرتبه است. قرآن برای اشاره به شأن والای انسان از واژه «کرامت» بهره می برد. همین امر موجب برخوردار شدن آنها از نعمت الاهی گردیده است: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً» (اسراء: 70)

در نتیجه، می توان ادعا نمود که انسان در دنیا بر پایه توجه به کرامت خویش است که به جایگاه واقعی خود دست می یابد آنچه در سقوط انسان نقش بسزایی دارد، بی توجهی و غفلت از جایگاه دنیا در نظام هستی است. خدای سبحان در توصیف زندگی دنیوی، آن را لهو و لعب برمی شمرد: «إنّما الحیوة الدنیا لعب و لهو» (محمّد: 36). علامه طباطبائی در توضیح و شرح این آیه می فرماید: «لَعب فعلی است، غایتی جز خیال ندارد و لهو هر چیزی که انسان را به خود مشغول سازد و موجب فراموشی گردد. بنابراین، آیه بدان اشاره دارد که زندگی دنیایی، که همان تعلّق نفس به بدن و توسیط بدن در طریقِ تحصیل کمالات است، انسان را به خویش مشغول می دارد و موجب فراموشی می گردد. منشأ این فراموشی آن است که زندگی دنیایی روح را چنان می فریبد که خود را با بدن متّحد می پندارد... و به هر چیز که روی می نماید، جز به مقاصد خیالیه و آرزوهای وهمیه نیست.»58در آیات دیگری از قرآن نیز، زندگی دنیوی متاع، متاع الغرور و زینت(کهف: 7؛ لقمان: 33؛ مؤمن: 39) دانسته شده است که همگی به این معنا اشاره دارد که اگر انسان، دنیا را بذاته محبوب بدارد و تمام توجه و رغبت قلب خود را به آن معطوف سازد، دچار زیانی بزرگ گردیده و فریب آن را خورده است. نتیجه اینکه انسان در زندگی دنیوی هم باید بر پایه نظر به سوی تکامل خویش حرکت کند. حقیقت و کرامت خود را بیابد و کشف نماید. واقعیت دنیا را درک کند و هم اعمال خویش را به جهت کمال واقعی اش سوق دهد.

اما چنان که گذشت، در نظام اندیشه یوگا ـ سانکهیه، نرسیدن انسان به حقیقت موجب عذاب او در چرخه بازپیدایی می گردد. این برترین رنج برای انسان است. رهایی از این امر، چندان دارای اهمیت است که برخی بر این باورند که انسانی که یوگا آن را به تصویر می کشد، سرانجام از نظام اخلاقی فاصله می گیرد؛ زیرا ایشان اعتراف دارند که پیوستن به لایتناهی، یک امر فکری و ذهنی است که هیچ رابطه با عمل و اخلاق ندارد. اعراض از دنیا یعنی کنار گذاردن هر عمل نیک و بد. در اوپانیشاد آمده است: «فنا ناپذیر نه بیم و ترس از بدی که مرتکب شده و نه امید و آرزو از نیکی که انجام داده. نه این و نه آن، هیچ کدام بر آن حاکم نیست.»59

بعضی نیز در تثبیت این مطلب این گونه می نویسند:

روش گیتا در انجام آداب یوگا با یوگای کلاسیک پتنجلی متفاوت است.60 گیتا راهی معتدل برای زدودن دل از پلیدی ها پی می گیرد و انسان را از افراط و تفریط برحذر می دارد. اما در یوگای کلاسیک، روشی افراط آمیز و حتی غیر انسانی در ریاضات پیش گرفته می شود. کوچک ترین توجهی به احتیاجات طبیعی انسان نمی شود. در یوگای پتنجلی، انسان درست عکس آن چیزی می شود که هست؛ یعنی خلوت گزینی سکون و اعتکاف جایگزین تحرک عادی بدن می شود حبس دم و ... جای تنفس طبیعی و متشتت انسان را می گیرد و خاموشی افکار و ایجاد جریان یک پارچه حواس، که برای سالک در حالت مراقبه حاصل می شود، جایگزین اندیشه جوال و تیزرو می گردد.61

اما اسلام هرگز انسان را از نظام اخلاقی جدا نمی کند، بلکه همواره تاکید دارد که پیامبران، مردم را به رها ساختن پلیدی های نفسانی فرامی‏خواندند، و از اهداف انبیاء، «تزکیه» و تقوا بوده است؛ چراکه تا انسان ها از درون ساخته نشوند و قلب آنها از خودخواهی ها آزاد نشود، نمی‏توانند به کمال برسند. آن کسی که به مرحله سلامت نفس نرسد، در روز حساب و میزان از تبهکاران است. قرآن مجید می فرماید:« یومَ لا ینفع مالٌ و لا بنون الّا مَن أتی الله بقلبٍ سَلیم» (شعرا: 89)؛ روزی که هیچ مال و فرزندی سود نمی دهد، مگر کسی که با دلی پاک به سوی خدا آید.» یعنی تنها دل سالم و بی آلایش سودمند است.62

از این رو، با اندک توجهی به آیات سوره شمس در خصوص تزکیه و تهذیب نفس، کاملاً مشهود است که در نگاه قرآن «رستگاری» مبتنی بر تزکیه و تهذیب نفس است: «قد أفلح من زکیها و قد خاب من دسّیها»(شمس: 9ـ10)؛ هر کس جان را پاک گردانید، قطعاً رستگار شد و هر که آلوده اش ساخت، قطعاً درباخت. طبرسی می فرماید: در آیات مذکور اهمیت «فلاح» به واسطه «تزکیه» معلوم می شود؛ زیرا پس از چندین سوگند به امر فلاح اشاره شده و مقصود از تزکیه، تطهیر و اصلاح نفس است که به واسطه اطاعت خدا و انجام اعمال صالح انجام می شود.63

حضرت علی† جان آدمی را تشبیه به کشتزاری می کند که اگر آب زلال فضایل اخلاقی آن را سیراب نکند، سبزی و شادابی از آن رخت بر بسته و محصولی نخواهد آورد. آنجا که فرمود: «انسان شدیدا نیازمند به تربیت و اصلاح خویش است، همان گونه که کشتزار تشنة آب باران است.»64

انسان پس از دنیا

در بازکاوی اندیشه حیات پس از مرگ انسان، در آثار آیین هندو مشاهده می کنیم که در «وداها» تمایز بین جسم و روح امری قطعی است؛ به این معنا که در انسان یک حقیقت ماندگار وجود دارد که با فساد بدن فاسد نمی شود. مثلاً در برخی از آیات وداها، از روح خواسته شده که به بدن درآید. یا در برخی دیگر آمده که شخص پس از مرگ، روحش به آسمان و چشمش به خورشید و دمش به هوا می رود. یا این مطلب که ارواح به غرب در سرزمین یمَه (انسان خدای اولیه که بعد از مرگش خدای سرزمین اموات شد) می روند. اینها همگی نشان دهنده بقاء یک حقیقت اصیل انسان است. اما یک نظام مشخص درباره آخرت، چگونگی پایداری روح یا کیفر و پاداش به چشم نمی خورد، اگرچه اشارات ضعیفی به تناسخ هم در وداها وجود دارد.

برخلاف وداها، در اوپانیشادها تناسخ به طور کامل دیده می شود. البته داسکوپتا می گوید: دو اندیشه موازی در اوپانیشادها درباره آخرت رشد کرده است؛ یک تفکر تناسخی و یک تفکر تناسخ همراه با حیات اخروی. در نگرش تلفیقی، هم جزا و پاداش مطرح است و هم تناسخ. در نظریه تلفیقی، انسان های نیک پس از مرگ، ممکن است دو راه را بروند: راه پدران و راه خدایان. راه پدران این است که آنها مراتبی را طی می کنند، که از دود و نیمه تاریک ماه شروع می شود، تا به ماه برسند و در آنجا مستقر می شوند. این به معنای استقرار در بهشت است. ایشان هر اندازه که کار نیک انجام داده باشند، در ماه از نعمات بهره مند می شوند. وقتی پتانسیل اعمالشان تمام شد، در فرایند معکوسی مجددا زاده می شوند.

راه دیگر، راه کسانی است که راه خدایان را می روند. آنها خواص اولیا هستند که به «معرفت» رسیده اند. در اینجا، برخلاف مورد قبل، تمام مراحل روشن است که از آتش و نیمه روشن ماه و... شروع می شود تا به برهمن (نورالانوار) منتهی می شود. این افراد به رهایی کامل می رسند و دیگر برنمی گردند. و در برهمن فانی و مستغرق می شوند. در مقابل این دو دسته، کسانی هستند که اعمال نیک ندارند. آنها دچار دوزخ و عذابی در زیر زمین می شوند تا نیروی منفی آنها تمام شود.65 به هرحال، با گذشت زمان اندیشه تناسخ تثبیت می شود، به خصوص در پورانه ها و منوها در این آثار، منازل آخرت ذکر شده که یک دوره ده روزه است. روح در این مدت یک بدن مثالی دارد تا دوباره به بدنی جدید برگردد.

اما در اندیشه اسلامی، هدفمندی خلقت انسان و جهان تنها با باور داشتن به معاد و اعتقاد به حیات اخروی و زندگی پس از مرگ معنا می یابد.

«در میان کتب آسمانی، قرآن کریم تنها کتابی است که از روز رستاخیز به تفصیل سخن رانده. در عین اینکه، تورات نامی از این روز به میان نیاورده و انجیل جز اشاره مختصری ننموده، قرآن کریم در صدها مورد با نام های گوناگون روز رستاخیز را یاد کرده و سرنوشتی را که جهان و جهانیان در این روز دارند، گاهی به اجمال و گاهی به تفصیل بیان نموده است. بارها تذکر داده که ایمان به روز جزا و روزستاخیز، همتراز ایمان به خدا و یکی از اصول سه گانه اسلام است که فاقد آن، از آیین اسلام خارج و سرنوشتی جز هلاکت ابدی ندارد.» 66

دو آیه زیر نمونه ای از مواضع صریح قرآن مجید در مورد غایت طلبی انسان و جهان با تأکید بر حیات اخروی می باشند:

ـ «مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَینَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَل مُّسَمًّی»(احقاف: 3)؛ ـ «رَبَّنَا إِنَّک جَامِعُ النَّاسِ لِیوْم لاَّ رَیبَ فِیهِ إِنَّ اللّهَ لاَ یخْلِفُ الْمِیعَادَ»(آل عمران: 9)

برخی از متفکرین معتقدند که استدلال های قرآن در مورد معاد و جهان پس از مرگ، در واقع سلسله پاسخ هایی است به منکران قیامت. این پاسخ ها سه گونه است: 1. بیان امکان معاد؛ 2. ذکر نمونه های شبیه قیامت در این جهان؛ 3. ضروری و لازم دانستن قیامت. قرآن در مورد اول، به استناد قدرت خداوند، قیامت را امری ممکن و شدنی می داند. در مورد دوم، از احیای مردگان و نیز از موت و حیات نظام مشهود جهان سخن می گوید. در مورد سوم، قیامت را امر ضروری و حتمی معرفی می کند و نبود آن را ناروا و محال می داند.67

انسان و نجات

نجات،68 رهایی از هر موقعیتی است که در آن خطری بالقوه یا بالفعل انسان را تهدید می کند. نجات شناسی،69 روش یا نظامی است که یک دین برای نجات یک شخص یا گروهی از آدمیان ارائه کرده است.70 در واقع، بیشتر ادیان با تمرکز بر پاره ای اصول مدعی نجات و تأمین سعادت پیروان خود بوده اند. اما این سؤال مطرح می شود که، اساساً انسان از چه چیز باید رهایی یا نجات یابد؟ این پرسش را هر دین براساس جهان بینی خاص خود و تفسیری که از هستی دارد پاسخ گفته است.

به عنوان نمونه، در مسیحیت که آموزه «نجات» مشخص ترین ویژگی آن است، این باور بنیادین که فرزندان آدم به سبب گناه والدین نخستین خود - آدم و حوا- ذاتاً گناهکارند، وجود دارد.71 و نجات او با دخالت خداوند در تاریخ و به واسطة عیسی مسیح و قربانی شدن او صورت پذیرفته است.

در اسلام مفهوم فساد یا گناه ذاتی مطرح نیست. اما گرایش انسان به بدی ها و طغیان در برابر پروردگار، مجازات واپسین را در پی خواهد داشت. نجات از عقوبت نیز با تسلیم شدن در مقابل خداوند و به واسطه تقوا امکان پذیر می گردد و این هدف غایی ایمان در اسلام است. از این رو، بی وجه نیست که گفته شود دغدغه اصلی ادیان به سقوط انسان و نجات وی مربوط می‏شود. شناخت حق و باطل راه نجات را می‏گشاید. به همین علت، ادیان فهرست‏هایی از اعتقادات حق (و باطل) را در اختیار پیروان قرار می‏دهند تا ایشان باورهای خود را براساس آنها تنظیم کنند. شاید منشأ پدید آمدن علم کلامِ ادیان از همین سرچشمه باشد.72

اما بینشی که در تمام سنت های فکری هند دیده می شود، «رنج» انسان و لزوم رهایی او از این رنج است. بحث های مختلفی درباره چیستی رنج و منشأ و علت آن در مکاتب مختلف وجود دارد. باور به بخشی از آنها نزد همه مشترک است؛ زیرا سرچشمه ای مقدس دارد. در یوگا سوترا آمده است: «همه چیز رنج است برای حکیم.» عبارتی که در اوپانیشاد متأخر هم دیده می شود. و دلالت بر این مطلب دارد که کشف رنج به عنوان قانون یقینی وجود داشتن حقیقتی است ارزشمند و حرکت ساز.73 انسان باید بداند که دنیا محل درآمیختگی رنج و خوشی و مشقت و لذت است. آن چنان که هر آسایش آبستن ناکامی است و هیچ لذتی قرار و ثبات ندارد. گویا اساس عالم رنج است. خاستگاه این رنج فقط به دنیا باز نمی گردد، بلکه طبیعت انسان نیز یکی از عوامل آن است. در «گیتا» انسان در کشمکشی بین دو طبیعت آسمانی و اهریمنی خود باید مسیر کمال را طی کند. آنجا که می گوید: «انسان باید خویش را بوسیله خویش ارتقا دهد؛ زیرا خود او هم دوست خویش و هم دشمن خویش است.»74 پس اگر به تمایلات نفسانی میدان دهد و نفس طغیان کند، نجات برای او ناممکن می گردد.

یوگا معتقد است که درون انسان بسیار پیچیده است و از بیماری های بسیار رنج می برد. ذهن انسان به خاطر تمایلات شدید، در ضمیر ناخودآگاهش در حالت بی نظمی می باشد. تا زمانی که این تمایلات وجود دارند، ذهن به ناچار در جهت هایی حرکت می کند که اجرای تمایلاتش را جست وجو کند. در نتیجه، دچار آشفتگی می شود. ذهن آشفته نمی تواند متمرکز شود و آن برای تفکر و مراقبه، که او را به سعادت ابدی و درک نفس هدایت می کند، نامناسب می باشد. انسان با کمک راهکارهای عملی می تواند ذهنش را از مشغله های جهان آزاد و متمرکز نموده، به تفکری واحد در درون خود دست یابد تا به درک خداوند بزرگ هدایت شود.

در مکتب یوگا- سانکهیه علت و منشأ رنج انسان عبارت است از:

1. معرفت کاذب یا جهل 2. ادراک خطا 3. اشتیاق به لذت 4. نفرت و گریز از درد 5. ترس از مرگ

بنابراین، اگر خواهان رهایی هستیم، ناگزیر باید فعالیت های ذهن و بدن را به گونه ای مهار کنیم. در این صورت، نفس واقعیت خود را بشناسد و درک نماید که او متمایز از ذهن و بدن بوده و عقلی است که به خودی خود درخشنده و تابناک است. هدف فلسفه یوگا رسیدن به همین نقطه است.75

توجه خاص مکتب یوگا، انجام اعمال یوگاست که وسیله ای مطمئن برای نیل به «معرفت» می باشد. داشتن آن در مکتب سانکهیه نیز شرط ضروری رسیدن به رهایی انسان است. البته لازم یادآوری است که اکثر مکاتب هندی، ارزش یوگا را به عنوان یک شیوه معتبر برای تحقق معرفت، بی واسطه درباره ماهیت نفس و کشف حقایق فلسفی و دینی مورد پذیرش قرار داده اند.

نجات و راه یوگا

گفته شد که مکتب های سانکهیه و یوگا هر دو بر این باورند که فقط با بصیرت معنوی نسبت به اینکه نفس، روحی جاودانه و به طور کامل جدای از بدن و ذهن است، می توان به نجات نایل شد. مکتب یوگا برای اشراق ذهن اصول هشت گانه زیر را ارائه می کند:

1. خویشتن داری: به معنای صدمه نزدن به زندگی خود و دیگران و اجتناب از ناراستی و دزدی و مهار امیال جسمانی می باشد؛

2. پرورش: یعنی طهارت و پاکسازی برونی و درونی و نیز زهد و رضامندی به داده ها و مطالعه منظم در متون مقدس و مطالعه و تعمق درباره خدا و تسلیم در برابر او؛

3. پرورش اندام: تا بدن از بیماری های جسمی رها شده، بتواند انرژی حیات را حفظ و تقویت نماید؛

4. کنترل تنفس؛ 5. بازگرفتن حواس: تا امور مختلف مزاحم و مخل ذهن نشوند؛ 6. تمرکز بر شیء خاص؛ 7. مراقبه، به این معنا که اندیشه به صورت بی وقفه بر روی یک شیء سرازیر شود و حول محور آن متمرکز گردد تا حقیقت و واقعیت آن امر آشکار شود؛

8. تمرکز(سامان دهی)، به گونه ای که ذهن در انجذابی ژرف در شیء مذکور محو گردد، به طوری که آگاهی به خود را از دست بدهد و حتی تفاوت میان خود و شیء را درک نکند.76

ابوریحان بیرونی، که در عرصة مطالعه تطبیقی ادیان، صاحب نظر است، به همانندی ها و داد و ستدهای فرهنگ هندی و ایرانی اشاره می کند. به نظر او، دیدگاه ها و باورهای صوفیه مسلمان، به جستارهای (یوگه سوترَه) پَتَنجلی بسیار نزدیک است. او همچنین همانندی های تصوف را با (سانکهیَه) و با بَهَکَوَدگیتا یادآور می شود. بیرونی نظر (پَتَنجَلی) را درباره نفس، این گونه بیان می کند:

«نفس که تخته بند علایق گرفتارکننده نادانی است، همچون برنجی است که در غلاف خود قرار دارد. تا زمانی که در غلاف است، قابلیت رستن و درو دارد و در این میان، گاه زاده می شود و گاه می زاید؛ اما چون پوست و غلاف را از برنج برگیرند، آن دیگر محل بروز حوادث مذکور نخواهد بود.»77 از این رو، درباره چگونگی رهایی از دنیا چنین روایت می کند:

متمرکز ساختن فکر بر یگانگی خداوند، آدمی را مشغول دریافت چیزی می دارد، غیر از آنچه بدان اشتغال داشت. هرکس که خدا را بخواهد، بهانه ای می جوید تا خیرخواه همه آفریدگان بدون هیچ استثنایی باشد. هرکس که به نفس خویش مشغول شود، هیچ دم و بازدمی را برای سود آن نمی کشد و برنمی آورد، هرکس که بدین غایت برسد، نیروی روحی اش بر نیروی بدنی اش چیره می گردد. در این صورت، قدرت بر انجام دادنِ هشت چیز به او بخشیده می شود که با حصول آنها، بی نیازی از غیرتحقق می یابد؛ چرا که محال است آدمی از آنچه فراتر از توان اش است؛ بی نیاز شود.

و سپس به برابرسازی این سخن اندیشه صوفیان مسلمان می پردازد و می نویسد:

اشارت صوفیان در مورد عارف، هنگامی که به مقام معرفت رسیده است نیز همان گونه است؛ زیرا ایشان برآنند که او را دو روح است: یکی قدیم، که هیچ گونه دگرگونی در آن راه ندارد و با آن از غیب آگاهی می یابد و معجزاتی ظاهر می کند و آن دیگر، روح بشری است که دگرگون می شود و حادث است.78

نجات در اسلام

قرآن کریم فلسفة نزول خود را نجات انسان اعلان می نماید و می گوید اگر غیر از این بود، هرگز کتاب «فرو فرستاده نمی شد». در اندیشه اسلام، انسانی که دین را حق می داند و مدعیات آن را صادق می شمارد، به نیکی می داند که دین برای سعادت و نجات ابدی او آمده است. این نجات «بی بدیل»، بدون عمل به دستوراتِ آن ممکن نیست. اینجاست که دو رکن قرآنی «ایمان و عمل صالح»(بقره: 82) شکل می گیرد. به همین جهت، یکی از دستاوردهای بعثت انبیاء، نجات بشر دانسته می شود. این امر موجبات فوز و فلاح را فراهم می سازد. اما سؤال این است که متعلّق این نجات چیست؟ آیا متعلق این نجات رنج بشر است؟ و خاستگاه رنج بشر کدام است؟ پرداختن به این سؤالات و یافتن پاسخی جامع، امری مشکل به نظر می رسد؛ زیرا از نظر اسلامی، انسان موجودی است دارای حیثیات و جهات متعدّد و دین نیز در جهت کمال بخشی انسان در تمامی عرصه های اعتقادی، اخلاقی و عملی و همچنین تمامی جهات فردی و اجتماعی ارائه گردیده است. از این رو، کاستی یا غفلت از هریک از این امور، می تواند موجب رنج و عدم کمال انسان گردد. قرآنی که موعظه خود را «شفای مؤمنان»( اسراء: 82 و یونس: 57) می داند، به تمامی امور مادی و معنوی انسان توجه دارد. همچنین پیامبری که در هر مکان و زمان به «درمان گری» می پردازد و «طبیب دوّار»79 خوانده می شود، از هیچ عیب و فسادی بی توجه نمی گذرد. امّا با این وجود، در راهکار نجات اسلامی، گویا سه مؤلفه برای هر ناظر بیرونی برجسته تر به نظر می رسد:

الف. دنیا محل گذار است نه مأمن بقا. دنیا سرای دگرگونی و عبرت است. از این رو، نجات حقیقی انسان به این دار لهو و لعب و فانی مربوط نیست. کعبه آمال انسان فراتر از این دنیا است، بلکه نجات از سردرگمی و ظلمت وجودی و دلهره های درونی است که فقط با اصلاح دردهای قلبی و بینایی کوردلی ها، این مطلوب حاصل می گردد. انسان به مقام اطمینان قلب (نفس مطمئنه) نایل می شود.

ب. غایت دین، تعالی انسان و رسیدن به خود اصیل اوست. این تعالی بدون علم و عمل ممکن نیست و با طی مسیر کمال است که انسان با عبور از هر مرحله ای به مرتبه ای از نجات دست می یابد. پس هم آگاهی از آغاز مسیر و مقصد لازم است و هم حرکت در مسیر.80 نه آگاهی صرف او را به نتیجه می رساند، نه عملِ تهی از معرفت.

ج. نقطه مقابل علم و عمل در اندیشه اسلامی، جهل و هوی است. قرآن راه نجات از جهل یا ظن را از یک سو، رجوع به عقل ناب و فکر عبرت آموز می داند و از سوی دیگر، حکمت آسمانی و وحی الاهی را اصل و نهاد علم و معرفت می شمرد. هر دو مطابق با یک امر درونی به نام «فطرت» می باشند. این از جانب جهل امّا برای رهایی از هوی، که قرآن بیشتر ابتلائات انسان را از این ناحیه می داند، طریق نجات رسیدن به تزکیه درون است. خداوند در هیچ جای قرآن تا این اندازه تأکید ننموده است که در سورة شمس پس از «یازده بار قسم» فلاح و رستگاری انسان را در «تزکیه نفس»،و خُسران او را در آلودن جان خویش می داند «قد أفلح مَن زکاها و قد خاب مَن دسّاها». اگر کسی از هوی نجات یابد، به هُدی وارد می شود. البته هدایت یکی بیش نیست، اما هوا متعدّد و متکثّر است. به همین دلیل در آیات قرآن تعبیر جمع آن به کار رفته است: «بل اتّبع الذین ظلموا أهواءَهم بغیر علمٍ»( روم: 28 و 29) که همین نکته بر تاکید معرفت و علم در اسلام دلالتی روشن دارد.

در حقیقت، ایمان و معرفت به خداوند و اسماء و صفات او حالاتی را در روان انسان پدید می آورد که به دنبال آن افعال و توجهات او نیز اثر می پذیرد. بر همین اساس، علم و معرفت نسبت به ذات، صفات و اسماء و افعال الاهی به نوبه خود، تأثیر عمیقی در برانگیختن مایه های فطری دارد که با خدای متعال در ارتباطند و پیدایش حالات خاص الاهی در روان انسان از این رهگذر، در شکل دهی به رفتار وی اثر می گذارد. آیات و روایات تأثیر معرفت و ایمان در ایجاد این حالات را مورد توجه قرار داده اند: خداوند می فرماید: «إِنَّمَا یخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء» (فاطر: 28)؛ تنها دانشمندان از میان بندگان خدا، از وی خشیت دارند. شاید به همین جهت، در روایات اسلامی به شناخت نفس توصیه فراوان شده و آن را سودمندترین معارف طریق خداشناسی، نشانه کمال عقل، بالاترین حکمت و نردبان صعود خوانده و جهل به نفس خویش را بدترین نوع جهل، که خودفراموشی، گمراهی، تباهی و نادانی نسبت به همه چیز را در پی خواهد داشت، دانسته اند.81 یکی از گام های نخستین در راه اصلاح نفس، خودشناسی است. انسان از طریق خودشناسی بر کرامت نفس و عظمت این خلقت بزرگ الاهی و اهمیت روح آدمی، که پرتویی از انوار الاهی و نفخه ای از نفخات ربانی است، پی می برد.82 پس آن کس که به معرفت نفس نائل است، از برترین حکمت برخوردار است، و آن کس که از آن دور است از راه نجات دور مانده و به معرفت خدای خویش نمی رسد. علی€ سرانجام کسانی را که در این وادی گام ننهند و به خودشناسی نپردازند، هلاکت قطعی دانسته، می فرماید: «آن کس که قدر خود نشناخت، هلاک خواهد شد».83

انسانِ در اوج

سیر انسان در مراتب و مدارج مختلف اوج و حضیض، از ویژگی های انسان است. انسان در اوج، انسانی است که در همه ادیان و مکاتب بدان و ویژگی ها و اعمال و صفاتش پرداخته شده است، او الگو و آرمان سایر افراد بشر دانسته می شود و بی شک اگر مکتبی یا اندیشه ای فاقد آن باشد، دارای نقص بزرگ می باشد.

مکتب یوگا سانکهیه نیز از این اندیشه تهی نیست. در مرحله نهایی یوگا، یعنی اسام پرجناتا شخص به مرتبتی نائل می گردد که ذهن او بر هیچ چیز در عالم متوقف نمی گردد و در بند چیزی واقع نمی شود، یعنی اثر همه اشیای جهان بر یوگا متوقف می شود و از آگاهی محض از وجودِ مطلق، مجرّد و قائم به ذات خود بهره مند شده که این هدف غایی زندگی انسان و رهایی از ریشه تمام رنج هاست که در اندیشه هندوان چیزی جز چرخه سمساره نیست. البته حتی اگر کسی یک بار بتواند به مرحله سامان هی برسد، به معنای رهایی همیشگی او نیست و امکان عودت به شرایط قبل وجود دارد، مگر اینکه تمام اعمال و آثار آنها (کارما) از بین رفته باشد.84

در واقع در اندیشه یوگی، هدف روش های یوگا کشف قلمرو تجربه فرا- مادی و نیز هویدا ساختن واقعیت انسان و جهان یعنی نفس واقعی (Átman) است، چیزی که تا ابد، پاک و روشن و آزاد به حیات خود ادامه می دهد و یگانه سعادت راستین و دگرگون ناپذیر است که هر کس به آن نایل گردد، به مقصود نهایی یعنی نجات از تناسخ دست یافته است.85 اما بحث انسان کامل از دیدگاه اسلام بسیار مفصل و دامنه دار می باشد، در اینجا فقط به اشاره به آن می پردازیم: در بررسی های قرآنی، کمال نهایی انسان به تهذیب و استکمال نفسانی اوست و آن را هم منوط به استکمال هر دو جنبه علم و عمل می داند. انسان کامل کسی است که در این دو عرصه در اوج باشد. آنان در قرآن کریم لایق صفت «مقرّبین» هستند؛ زیرا به مقام «قرب الاهی» نایل شده اند. (واقعه:11؛ آل عمران: 45)

انسان کامل قرآن این گونه نیست که فقط قوه عقلانی اش به اوج رسیده باشد و یا اینکه مقام وحدت و حقیقت را شهود کرده باشد، یا اینکه به طبیعت و بیرون خویش بی اعتنا گردد؛86 بلکه او در همه شئون و مراتب و استعدادهای انسانی در حد کمال می باشد. چنین انسانی پس از گذار از همه آزمون ها به رشدِ اعلا می رسد و «امام» می گردد: «و إذا ابتلی إبراهیم ربّه بکلماتٍ...قال إنّی جاعلک للناس إماماً»(بقره: 124). وصول به چنین کمالی موجب می گردد که شخص به نوعی تعادل و توازن دست یابد و همه استعدادهای گوناگون او و همه ارزش‏های انسانی‏اش با هم رشد کنند، و به حدّ اعلا برسد.

آنچه از قرآن کریم برمی‏آید این است که، کامل ترین و برجسته‏ترین وصف برای انسان، همان است که او بنده خداوند باشد؛ زیرا انسان و سایر موجودات، مخلوق خدایند و هر موجود مخلوقی، عبد خالق خود است. اگر انسان، خالقیت و مولویت خداوند را دریافت و آگاهی او از همه شؤون زندگی و هستی انسان و جهان را پذیرفت و در عمل نیز عبد مطیع خداوند بود، آن گاه به بهترین کمال خود می‏رسد. از این رو، خدای سبحان، مهم ترین کمالی را که در قرآن مطرح می‏فرماید، همین عبودیت انسان برای خداست. از این رو، قرآن کریم هم سیر و عروج انسان کامل را بر اساس عبودیت او می‏داند: «سبحان الذی اسری بعبده»(اسراء: 1) و هم نزول وحی و کتاب الاهی را بر مدار عبودیت وی بیان می‏فرماید: «الحمدلله الّذی انزل علی عبده الکتاب»(کهف: 1)

نتیجه گیری

از آنچه گذشت به دست می آید که انسان شناسی بر بنیان هایی استوار است که بررسی آن بنیان ها، مقدم بر همه پژوهش هایی است که در علوم مختلف مرتبط با انسان پی گیری می شود. انسان شناسی دینی ـ تطبیقی، یکی از رویکردهای نو در آشنایی و دستیابی به آن بنیان ها است؛ چرا که ربط و پیوند دین و ادیان با عرصه های مختلف زندگی بشر دیروز و امروز، چنان ضرورتی را برای محقّقان پدید آورده که بدون آشنایی با آن، تحقیق و مطالعه در زمینه های تاریخی، اجتماعی، مردم شناختی، فلسفه، هنر و بسیاری عرصه های دیگر، ناکارامد خواهد ماند.

البته توجه به این نکته ضروری است که آیین هندو یک سنّت در حال تکامل است و نه دینی بسیط و متمایز؛ زیرا در آن سخن از پیامبری خاص نیست یا آموزه و اعتقادات جزمی یا عمل خاصی –به جز مواردی اندک- در آن اصالت ندارد، حتی مفهوم خدا در آن محوریتی ندارد. در واقع، ساختار این آیین به دو جهت در تکامل بوده است: یکی به جهت نوآوری ها و تحولاتی است که در خود سنت رخ داده و دیگری، به یمن تعامل و سازگاری با دیگر سنّت ها و مذاهبی که در خود آیین هندو جذب می شدند. این دو فرآیند تطور و جذب، تنوع عجیبی از نظام های دینی، عقاید و مراسم عبادی پدید آورده است. به همین جهت، در بحث انسان شناسی نیز بر مکتبی خاص (یوگا- سانکهیه) تکیه نمودیم تا تمرکز و فایده بیشتری حاصل شود.

انسان در نگاه این مکتب، موجودی صرفاً مادی نیست، بلکه او تعلقی به عالم ماوراء نیز دارد. نفس انسان از بدن و حواس او متمایز است. روح انسان گوهری از عالم برین است که در جهان پست مادی فرو افتاده و به اسارت آن درآمده است. همین امر موجبات از خودبیگانگی و جهل او را فراهم آورده است. این نفس امری ثابت است نه متغیر، به خلاف اندیشه اسلامی. علاوه بر اینکه، محور نجات و آزادی انسان، براساس رنج سمساره شکل می گیرد. اما در اسلام انسان به سوی قرب و فلاح در حرکت است و نجات او نیز در این چارچوب معنا می یابد؛ یعنی هر اندازه که از غیّ و ضلالت دوری کند، به هدایت نزدیک می گردد. این معنا از طریق عمل و معرفت امکان پذیر است. عمل به احکام و سنت های عملی و اخلاقی و معرفت درباره خداوند و درباره خود. روح به این ترتیب عروج می کند.

«خودسازی» رکن مهم دیگری است که در هر دو آیین اسلام و یوگا- سانکهیه مورد توجه قرار گرفته است. ذهن و قلب آلوده و مشوش هرگز به درک حقایق عالم بالا نایل نمی گردد. بدین جهت، تزکیه نفس ضرورتی غیر قابل انکار دارد؛ زیرا انسان موجودی است برخوردار از جنبه دوگانه خیر و شر و دارای اختیار و قدرت تربیت‏پذیری نامحدود؛ اما تمایزات بسیار جدی نیز در آن قابل رؤیت است. همانند اینکه به اذعان برخی از محققان ریاضت های یوگایی، شخص را از اخلاق و اعتدال دور می نماید.

منابع

ابن طاوس، سیدرضی الدین، علی بن موسی بن جعفر، مهج الدعوات، قم، دار الذخائر، 1411 ق

اسمارت، نینیان و...، سه سنّت فلسفی، ترجمه ابوالفضل محمودی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373

بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، چاپ عربی، حیدرآباد دکن، بی نا، 1377.

تاراچند، تأثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علی پیرنیا، تهران، پاژنگ، 1374.

تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و دررالکلم، قم، امام عصر، بی تا.

توفیقی، حسین، «مقدمه ای بر مقایسه ادیان توحیدی»، هفت آسمان، شماره 22، تابستان 1383، ص 67-112.

جوادی آملی، عبدالله، انسان در اسلام، قم، فرهنگی رجاء، 1372 .

ـــــ ، مراحل اخلاق در قرآن، قم، اسراء، 1377.

چاندرا چاترجی، ساتیش، معرفی مکتب های فلسفی هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانی، قم، ادیان، 1386.

شایگان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هند، تهران، امیر کبیر، 1362.

شریعتی، علی، انسان، تهران، الهام، چ دوم، 1362.

شریف، محمّد و عسکری خانقاه، انسان شناسی عمومی، تهران، سمت، 1378.

شوایتزر، آلبرت، متفکرین بزرگ هند، ترجمة علی اکبر بامداد، تهران، فاروس، 1358.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه اعلمی، 1974م

ـــــ ، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، قم، الزهراء، 1369، ج 1.

ـــــ ، شیعه در اسلام، ناشر بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، 1360.

طبرسی، علی بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفه، 1408.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء تراث، 1412ق.

مصباح یزدی، محمدتقی، خودشناسی برای خودسازی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1386.

مطهری، مرتضی، انسان کامل، قم، صدرا، 1373.

ـــــ ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363.

مکارم شیرازی، ناصر، اخلاق در قرآن، قم، امام علی بن ابی طالب،1377.

مهدوی کنی، محمدرضا، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، تهران، فرهنگ اسلامی،1371ش.

میرباقری، سیدمحسن، سیمای انسان مختار در قرآن، تهران، رایزن، 1378.

نصری، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، موسسه فیض کاشانی، 1372.

واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران، سمت، 1377.

ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانی، قم، مرکز ادیان، 1386ش، ص488.

جوادی آملی ،عبدالله، انسان در اسلام، قم: نشر فرهنگی رجاء، 1372 ش، ص30.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی ، قم، الزهراء، 1369 ش.

James Hastings, Encyclopedia of Religeon and Ethics, London ,T&T Clark last edition, 1976, V 11

Encyclopedia AMERICANA, USA, Scholastic Library Publishing, 2006 ,V 2

Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, New York, 1986, V 13

Radha Krishnan, The Hindo View of Life, London, George Allen LTD, 1949

Reese, W.L, Dictionary of Philosiphy & Religion; Western Thought, London: Humanities Press , 1993

Stephen H.Phillips, Classical Indian Metaphysic, U.S.A Open Court publishing company, 1995

P.T.Raju, Structural Depth of Indian Thought, University of New York Press, 1985

* دانشجوی دکترای کلام اسلامی، جامعة المصطفی العالمیه. دریافت: 14/2/89 ـ پذیرش: 30/4/89

E-mail: Mk25391@Yahoo.com

1. محمّد شریف و عسکری خانقاه، انسان شناسی عمومی، ص 13.

2. Encyclopedia AMERICANA, USA, Scholastic Library Publishing, V 2, p 41.

3. Darşana

4. Astika

5. Yoga

6. Sankhya

7. Mimamsa.

8. Vedanta

9. Niyaya

10. Vayşeşika.

11. هرکدام از این جفت ها دارای جنبه های معروف تری هستند که جفت دیگر از او وام گرفته است. Yoga به جنبه عملی، Sankhya به جهان شناختی، Mimamsa به مباحث زبان شناختی و الفا ظ، Vedanta به مباحث الاهیات و متافزیک و وحدت وجود، Niyaya به مباحث منطق و Vayşeşika به نظریه اتمی در جهان شناسی بیشتر شهرت دارند.

12. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج 2، ص546-547.

13. James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, V 11, p.189

14. Enumeration.

15. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, V 13, p 47.

16. نینیان اسمارت و ...، سه سنّت فلسفی، ترجمه ابوالفضل محمودی، ص30.

17. James Hastings, Ibid, p 189

18. Kapila.

19. کاپیلا متولد حدود 500 میلادی است. امروزه نوشته ای از او در دست نیست ولی گفته می شود که سانکهیه سوترا که سالیان مدید حدود 1400 م نوشته شده رونوشتی از مکتوبات کاپیلا می باشد./ ر.ک: معرفی مکتب های فلسفی هند، ص145.

20 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, New York, 1986, v 13, p 47.

21 Patanjali

22 ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 545

23 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, New York, 1986, v 15, p 519.

24 ascetic

25 meditation

26 داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج 2، ص636.

27 به نقل از همان، ج 1، ص 307.

28 «کارما یوگا»، راه عمل یا راه انجام وظیفه است بدون چشمداشت نتیجه و پاداش. «دِیانا یوگا»، یوگای معرفت، اشراق و شناخت است. در این یوگا دانش می تواند زنجیر اسارت انسان از سه حلقه جهل، خواهش های نفسانی، و فعل را بردارد. راه رسیدن به این دانش درونی، باز داشتن حواس و تمرکز ذهن است. «بهاکتی یوگا»، راه عشق است عشقی که در آن سالک، هیچ گونه سود دنیایی یا اخروی نمی جوید.

29 همان، ج 1، ص306.

30 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, v 15, p 519.

31 البته برخی از الفاظ نام برده، دستخوش اشتراک لفظی‏اند و بعضاً با هم ترادف دارند. اما غالباً مراد از ذهن، نوعی خودآگاهی است و مراد از نفس، آن چیزی است که اولاً فاعل آگاهی است و ثانیاً، فاعل اراده. مراد از روح هم، ساحتی است که به تعبیر عرفانی، در آن حصار فردیت در هم می‏شکند و انسان با خدا اتحاد می‏یابد.

32 ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص146 .

33. Puruşa.

34 Stephen H.Phillips , Classical Indian Metaphysic , U.S.A Open Court publishing company , 1995 , p 13.

35 James Hastings, Encyclopedia of Religeon and Ethics, London ,T&T Clark last edition, 1976, V11, p 189.

36 ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتبهای فلسفی هند، ص504 .

37 همان.

38 همان.

39 داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، ص 24.

40 برخی چون افلاطون نفس را مقدّم و برخی مانند بوعلی سینا آنها را همراه می دانند. ر.ک: احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 31.

41 ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 136و 330 و 370 و 378.

42 ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 550.

43 همان، ص 551

44 ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتبهای فلسفی هند، ص 574.

45 همان.

46 همان.

47 توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 92.

48. الله لطیف بعباده . (نساء: 122)

49. سید بن طاوس، مهج الدعوات، ص 98.

50. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 21.

51. اساس این پاداش و عقاب را در آثار کهن هندو، نظام عالم « رتیا» می دانستند که بعدها به مفهوم دارما dharma تبدیل شد.

52. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 22.

53 . المنجد.

54. عبدالله نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، ص 428.

55. سیدمحسن میرباقری، سیمای انسان مختار در قرآن، ص 60 -62.

56. علی شریعتی، انسان، ص 145.

57. دهخدا ذیل همین واژه .

58. احمد واعظی، انسان از آغاز تا انجام، ص 51.

59. آلبرت شوایتزر، متفکرین بزرگ هند، ترجمه علی اکبر بامداد،ص 45.

60. P.T.Raju , Structural Depth of Indian Thought, p 6.

61 داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 310.

62. محمدرضا مهدوی کنی، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، ص 41.

63. علی بن حسن طبرسی، مجمع البیان، علی بن حسن طبرسی، ج 10، ص 755.

64. ان بذوی العقول من الحاجه الی الادب کما یفمأ الزّرع الی المطر / محمدرضا مهدوی کنی، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، ص13؛ عبدالواحد تمیمی آمدی، غررالحکم، ج 1، ص224.

65. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, p48.

66. سیدمحمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 102.

67. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص 642ـ 647 (با تلخیص و تصرف)

68 salvation

69 soteriology

70 Reese, W.L, Dictionary of Philosiphy &amp؛ Religion, Eastern &amp؛ Western Thought.

71 سفر پیدایش، 3/ 13 و انجیل یوحنا، 3/ 6؛ رساله پولس رسول به رومیان، 3/ 10 – 18.

72. ر.ک: حسین توفیقی، «مقدمه ای بر مقایسه ادیان توحیدی»، هفت آسمان ، ش 22

73. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, v 15, p 520.

74 داریوش شایگان، ادیان و مکاتب فلسفی هند، ج 1 ، ص 308 .

75. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتبهای فلسفی هند، ص 554.

76. همان، ص 563 تا 570.

77. تحقیق ماللهند، ابوریحان بیرونی چاپ عربی، ص 42.

78. همان، ص 34.

79. نهج البلاغه، خطبه 108.

80. عبدالله جوادی آملی، انسان در اسلام، ص 35.

81. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص 8.

82. ناصر مکارم شیرازی، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 322.

83. نهج البلاغه، قصار 149

84. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 561-562.

85. همان، ص 577.

86. مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 152- 164.