مقايسه «انسان‌شناسي» اسلامي با مكتب يوگا ـ سانكهيه

 

 

 

 

، سال اول، شماره دوم، بهار 1389، ص 23 ـ 46

 

مقايسه «انسان‌شناسي» اسلامي با مكتب يوگا ـ سانكهيه

مهدي كريمي*

چكيده

بسياري با يوگا به عنوان نوع خاصي از حركات تمركزبخش آشنايي دارند. اما غافلند از اينكه يوگا يكي از نظام‌هاي مهم فلسفي هند است كه در طول زمان با زوج ديگري به نام «سانكهيه» تركيب شده و نظام خاصي را به وجود آورده است. از اين‌رو، هيچ يك از اين حركات بدون آن پشتوانه و مباني فكري نيست و بدون توجه به آن هم عمل به آن صحيح نمي‌باشد. شايد مهم‌ترين بخش يك نظام فلسفي، نوع نگرش آن به محورهاي اصيل انساني باشد. اين امر در اين نوشتار ما را به بررسي مقايسه‌اي انسان‌شناسي اسلامي و يوگا- سانكهيه سوق داد تا كشف نقاط اشتراك و افتراق ما را به درك عميق‌تري از حقيقت نايل گرداند.

در اسلام و در مكتب يوگا، انسان داراي اصلي ماورايي است كه معرفت آن، نقش مهمي در نجات انسان دارد. اما مفهوم «نجات» در اين دو انديشه، بسيار متمايز از يكديگر است. هر دو آيين بر خودسازي، تهذيب، تفكر، عمل و رياضت تأكيد بسزايي دارند، ولي تفاوت‌هاي مهمي در شرط، نوع، روش و هدف آنها وجود دارد كه در اين نوشتار تبيين خواهد شد.

كليد واژه‌ها: انسان‌شناسي، اسلام، يوگا ـ سانكهيه، نجات، نفس‌.

مقدمه

بررسي و تحقيق درباره «انسان»، يكي از سه محور و ركنِ انديشه بشر در همه دوران حيات عقلاني او بوده و هست. اين سه كانون انديشه عبارتند از: خدا، انسان و جهان. آنگاه كه سخن از «انسان‌شناسي» به ميان مي‌آيد، گاه ذهن ما به سوي دانشي معطوف مي‌شود كه امروزه(Anthropology) خوانده مي‌شود و به بررسي اموري چون زبان، هنر، فرهنگ، اقتصاد، روان يا بدن انسان مي‌پردازد1 و يا در مورد دانش‌هايي به‌كار مي‌رود كه به زندگي، رفتار، و تجربه انساني مربوط مي‌شود؛2 امّا منظور ما در اين پژوهش، كاوشي عميق و كل‌نگر در محورهاي «اصيل و سازنده» انسان مي‌باشد؛ يعني آنچه به بررسي «مسائل كلان ناظر به انسان» مي‌پردازد، نه آنچه بُعد خاصي از انسان يا برخي مسائل تجربي در شرايط، و زمان و مكان خاص را مورد توجه قرار مي‌‌دهد. در واقع، سخن دربارة اصول و مباني انسان‌شناسي است كه بدون اتخاذ موضع در آنها، هيچ‌كدام از مسائل ديگر انساني به نتيجه تام و تمام خود نخواهد رسيد؛ زيرا اگر انسان را با بنيادهاي واقعي‌اش نشناسيم، آغاز و انجام، هدف و موقعيت او را در جهان هستي درك نكنيم، چگونه مي‌توان يك نظام اجتماعي، اقتصادي يا حقوقي درستي براي او بنا نهاد؟ اگر ابعاد گوناگون وجود انسان، استعدادها و نيازهاي او و يا رابطه او با خالقش را درك نكنيم، چگونه در تربيت و رشد او يا دست‌يابي به تكاليف و وظايف او به توفيقي دست خواهيم يافت؟

روشن است انسان‌شناسي نيز مانند مباحث ديگر، از منظرهاي گوناگون مورد بحث قرار مي‌گيرد. انسان‌شناسي توصيفي، تجربي، فلسفي، ديني و عرفاني، همه گونه‌هاي مختلفي از پرداختن به اين موضوع مي‌باشند كه بعضاً با يكديگر نقاط اشتراك و هم پوشاني نيز دارند. آنچه در اين نوشتار محل بحث است، نگاهي توصيفي است كه به مقايسة رويكرد يوگا – سانكهيه و اسلام درباره اصول شناخت انسان مي‌پردازد. از اين جهت كه سخن ما در فضاي انديشه اسلامي است در ابتدا، فقط به معرفي اجمالي يوگا– سانكهيه، به عنوان يكي از نظام‌هاي فلسفي- الاهياتي هندوئيسم (درشنه3) مي‌پردازيم. سپس، به مباحث انسان‌شناسي وارد مي‌شويم.

آشنايي با يوگا- سانكهيه

در يك تقسيم‌بندي كلي، نظام‌هاي فكري هند به مكتب‌هاي آستيكا و ناستيكا تقسيم شده‌اند. «آستيكا» به مكتب‌هاي فلسفي گفته مي‌شود كه به حجيت وداها و آسماني بودن آنها قائل و ملتزم است و در مقابل مكاتبي مانند جين و بودا قرار دارند كه «ناستيكا» خوانده مي‌شوند. مكاتب آستيكا4 شامل شش مكتب اصلي است كه در طول زمان با يكديگر تركيب يافته و به سه جفت تبديل شده‌اند. تركيب مكاتب شش‌گانه آستيكا عبارتند از: يوگا5ـ سانكهيه6، ميمامسا7ـ ودانته،8 نيايه9ـ وي‌ششيكه10و11.

از آنچه درباره تاريخ انديشه هندوان نگاشته‌اند، چنين بر‌مي‌آيد كه در اواخر دوره ودايي، آيين‌هاي عبادي به گونه‌اي افراطي به اصولي متحجّر تبديل شدند به گونه‌اي كه حتي معرفت را نيز تحت همين مراسم آييني قابل دستيابي مي‌دانستند. اين توجه مبالغه‌آميز، عكس العمل خود را در ظهور اوپانيشادها، كه اوج عبور از ظاهر به باطن بود، نشان داد. البته در اوپانيشادها، نوعي تمايل تجزيه و تحليل عناصر متشكله عالم نيز ديده مي‌شود. به نظر مي‌رسد اين تمايل، نوعي برگزيدن يك «راه عقلاني» بين دو طريقِ مراسم منجمد برهمني و ذوق به غايت عرفاني، سرمنشأ شكل‌گيري مكتب سانكهيه باشد.12 هستينگز در اين باره مي‌گويد: «احتمالاً ريشة شكل‌گيري سانكهيه به مقابله در برابر مونيسم اوپانيشادي مربوط مي‌شود.»13

«سانكهيه» در لغت به معناي «برشمردن14 است» كه اشاره به الگوهاي متفاوت تقسيم مواد دارد؛15 زيرا سانكهيه به روش خاصي سلسله‌مراتب وجود را برشمرده است. اين مكتب داراي قدمتي بسيار طولاني است؛ به گونه‌اي كه گرايشات فكري آن، بر همه ادبيات كهن هند از جمله شروتي‌ها و... سايه افكنده است و آن را قديمي‌ترين نظام فلسفي هند دانسته‌اند.16 اين مكتب از بودا نيز باسابقه‌تر بوده و حتي مي‌توان آن را مبنايي براي برخي انديشه‌هاي بودا تلقي كرد.17

به اذعان بسياري از محققان اين مكتب، كه بر اساس آموزه‌هاي حكيم كاپيلا18و19 شكل گرفت، داراي چند ويژگي مهم است. از آن جمله دانش و تحليلي است كه دربارة «نفس» انسان ارائه مي‌دهد. به جرأت مي‌توان گفت اين مكتب از همه مكاتب ديگر هند متعالي‌تر است. بنابراين، به خوبي مي‌توان ويژگي مكتب سانكهيه را ارائه معرفت متافيزيكي محض درباره نفس دانست. ويژگي ديگر مكتب سانكهيه اين است كه، اين مكتب، برخلاف مكتب‌هاي نيانه و وي، ششيكه كه موجودات متعدّد (اتم‌ها، ذهن‌ها، روح‌ها و...) را به عنوان واقعيت‌هاي بنيادين مي‌شناسند، فقط قايل به دوگونه واقعيت غايي است: نفس و ماده كه به زودي در اين‌باره بيشتر سخن خواهيم گفت.20

«يوگا» نيز داراي قدمتي بلند است. اين مكتب را معمولاً به پتنجلي21 نسبت مي‌دهند. وي با بنيان‌گذاري اين مكتب، قدمي مهم در جهت شكوفايي و نمايان ساختن وجود روح به عنوان حقيقتي مستقل و منزه از همه محدوديت‌ها و قيدهاي جسمي، حسي و ذهني برداشت. و به پاس همين تلاش، اين مكتب را به نام منظومه‌اي كه پتنجلي نوشت؛ يعني «يوگا- سوترا»، يوگا (Yoga) نام داده‌اند.22 البته خود او نيز مانند سايرين به اين مطلب اعتراف دارد كه پتنجلي فقط نظام بخش آيين – سنت‌هاي عملي و نظري- يوگاست، نه مبدع آن. در واقع، يوگا در بازكاوي تاريخي بسيار پيش از پتنجلي، در ميان مرتاضان هند به صورت يك راز، حفظ و عمل مي‌شد.23

عمدتاً يوگا در فلسفة هند به معناي تكنيك‌هاي رياضت24 و يا هر روش تمركز25 مي‌باشد كه نوع كلاسيك آن يكي از درشنه‌ها به حساب مي‌آيد. البته در كنار نوع كلاسيك، يوگاهاي فرقه‌اي بي‌شماري در هند وجود دارد، حتي نزد غير برهمائيان مانند آيين بودا و جين. اصطلاحاً پتنجلي يوگا را چنين تعريف مي‌كند: «يوگا حذف و قطع مراتب نفساني و ذهني و عقلاني است».26 شاهد اين معنا، نقلي است از «كريشنا» در فصل دوم گيتا: آنچه را ترك اعمال گويند آن را يوگا بدان چه؛ هر آن كس كه از مراتب خيال و ذهن آزاد نگرديده، هرگز يوگي نمي‌تواند شد.27

اما داسگوپتا پس از بحث دربارة اشتقاق كلمه يوگا چنين مي‌نويسد: معاني متعدد اين واژه را مي‌توان به يك معنا كه همان «پيوستن است» بازگرداند؛ زيرا پيوستن به يوگا، مستلزم گسستن از تعلقات و قطع از عالم ماده مي‌باشد. وي مي‌افزايد: در گيتا نيز يوگا به معني گسستن رده‌هاي نفساني نيامده است، بلكه (يوگا)هاي سه‌گانه، (كارما يوگا)، (ديانا يوگا) و (بهاكتي يوگا)،28 نوعي مقام وصال به يك حقيقت، در وراي همه كثرات را براي يوگي حاصل مي‌نمايد.29

به هرحال، يوگا پي ارائه راهي در براي پرورش نيروها و قوه‌هاي فراطبيعي انسان است. در واقع، نمود و جلوه‌هاي عملي و كاربردي فلسفه سانكهيه مي‌باشد. اين دو مكتب، با در كنار هم قرار گرفتن از يكديگر در جهت تكميل و رفع تمايزات بهره برده‌اند. به عنوان نمونه، سانكهيه پذيرش خدا (ايشوره) را از يوگا عاريه دارد. در اين باره در بخش انسان و خدا، سخن خواهيم گفت.30

حقيقت انسان

از آن هنگام كه انسان درباره حقيقت خويش به مداقّه نشست، به اين پرسش دست يافت كه آيا انسان داراي يك ساحت وجودي است، آن هم ساحت بدن -مانند دموكريتوس، در يونان باستان و راسل در روزگار ما ـ يا ساحت و يا ساحت‌هاي ديگري هم مانند ذهن، نفس، قلب، روح و مانند آن31 نيز وجود دارد؟ و سؤال مهمتر اينكه، آيا حقيقت انسان كدام يك از اين ساحت‌هاي كثير است؟ در واقع، ريشه اين سؤال به اين معنا باز‌مي‌گردد كه كدام يك از اين ساحت‌ها را بايد به «هو هو» بر انسان حمل كرد و كدام يك را به حمل «ذو هو»؟ آيا انسان بدن است يا داراي بدن ؟ آيا انسان نفس است‏ يا داراي نفس؟ اگر بگوييم حقيقت انسان نفس اوست، در اين صورت مي‏توان گفت آنكه نفس‏شناسي مي‏كند، انسان‌شناسي هم مي‏كند.

مكتب يوگا- سانكهيه و حقيقت انسان

در فلسفه سانكهيه، بر خلاف مكاتبي چون نيايه، فقط دوگونه واقعيت غايي و بنيادين وجود دارد: پوروشا و پراكرتي (نفس و ماده). نفس ماهيتي كاملاً جدا و مستقل از بدن، حواس و ذهن دارد و بر فراز دگرگوني‌هاي مادي به سر برده و وجودي لازمان و سرمدي دارد.32 وجود نفس33 به خودي خود ثابت است و همه به وجود نفسِ خود، باوري قلبي و يقيني دارند. برخي مكاتب، نفس را همان حواس و برخي، نفس را همسان ذهن يا جريانِ شعور دانسته‌اند، اما مكتب‌هاي نيايه ـ وي‌ششيكه، نفس را به خودي خود ذاتي غير شعورمند كه در شرايطي مي‌‌تواند به آگاهي برسد، مي‌دانند. پيروان مكتب ادوايته- ودانته نيز نفس را آگاهي ناب و خالص دانسته و معتقدند كه در همه بدن‌هاي عالم يك نفس وجود دارد كه به خودي خود مي‌درخشد و جاودان است.34 اما «در مكتب سانكهيه، وجود نفس به عنوان يك اصلِ شعورمند متافيزيكي و سرمدي پذيرفته شده است.»35 پذيرش اين روح متعالي موجب مي‌شود كه شخص به يك سطح ژرف‌تري از شعور و آگاهي حضوري از عالم حواس باورمند گردد و بپذيرد كه نفس انسان با بدن، حواس، ذهن و عقل مغاير است. نفس امري است منحصر به فرد، كه فاعل معرفت مي‌باشد نه موضوع آن. پس شعور و آگاهي صفت آن نيست، بلكه ذاتش شعور محض است.36

حال سؤال اين است كه اگر نفس امري ثابت است، پس تحولات گوناگون انسان يا انسان‌ها چگونه قابل توجيه است؟ مكتب سانكهيه، به اين سؤال اين‌گونه پاسخ مي‌گويد: همه دگرگوني‌هاي انسان به امور مادي، يعني بدن و ذهن تعلق دارند و نفس از همة اينها مبرّاست. پس اينكه ما انسان‌ها نفس را با اين امور مادي يكي مي‌دانيم، ناشي از وهم و خطاي ماست. علاوه بر اين‌ها، در جهان «نفس‌هاي متكثّر» وجود دارد كه هر كدام به بدني تعلّق دارند چراكه اگر همه يك نفس داشتند، تولد، مرگ و حتي حركت و فعاليت هريك از انسان‌ها مي‌بايست موجب تولد و مرگ و حركت همه آنها مي‌شد.37

همين نگاه دوانگارانه به جهان و انسان، در مكتب يوگا نيز مورد تأييد قرار مي‌گيرد؛ زيرا نتيجه روش عملي تزكيه يوگا نيز دست‌يابي به معرفت خاصي است كه به انسان مي‌آموزد ماهيت نفس از همه چيزهاي ديگر جهان متمايز و غير از عالم ماده از جمله بدن، ذهن و انانيت مي‌باشد. با كار ويژه‌هاي خاص يوگا، انسان به تجربه روح متعالي و معنوي دست مي‌يابد و پي مي‌برد كه نفس از مجموعه ذهن– بدن، حواس، عقل و يا لذّت و رنجي كه انانيت فرد با آن مواجه مي‌گردد، متعالي‌تر است و «نفس موجودي است كه بر فراز واقعيت‌هاي فيزيكي و مادي، كه با نظم مكاني- زماني و علّت– معلولي اداره مي‌شوند، قرار مي‌گيرد.»38

پذيرش جوهر ثابت منحصر در مكاتبي چون سانكهيه و يوگا نيست، بلكه در كليه مكاتب فلسفي هند به استثناي آيين بودا، جوهري وراي مظاهر گذران عالم پذيرفته مي‌شود كه آن را با عباراتي چون آتمن، جيوه و پوروشا نام نهاده‌اند. البته با مشاهده اين اصل ممكن است اندكي به خواص آن نايل ‌شوند و الا دست عقل و استدلال از آن كوتاه است. 39

حقيقت اصيل انسان در اسلام

انساني كه قرآن آن را به تصوير مي‌كشد، انساني است حداقل داراي دو بُعد و دو ساحت. همچنان‌كه دنيا نيز داراي دو ساحت از وجود است: غيب و شهود (عالم الغيب، عالم الشّهاده). وراي اين ظاهر مشهودِ انسان، حقيقتي است ماورايي به نام قلب، روح يا نفس. «ثُمَّ قَستْ قلوبكم» (بقره:74)؛ «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» (سجده:9)؛ «الله يتوفي الأنفس حينَ موتها»(زمر:42).

«در همين بُعد است كه آدمي به جايگاهي مي‌رسد كه مسجود ملائكه مي‌گردد و در وصف او گفته مي‌شود: «و هو بالأفق الأعلي ثم دني فتدلّي فكان قاب قوسينِ أو أدني» (نجم:7ـ9)». حقيقت انسان هم‌تراز وجودات مادي نيست، بلكه واقعيتي قدسي دارد.

علامه طباطبائي با بهره‌گيري از آيات الاهي، كلامي نسبتاً طولاني در اين‌باره دارد كه خلاصه آن چنين است:

خداوند در قرآن كريم ميان دو عالم خلق و أمر تفاوت مي‌نهد و براي هركدام ويژگي‌هايي را بيان مي‌دارد كه از آيات مختلف قابل اصطياد است. عالم «امر» در هرشيئي وجود دارد و آن حقيقتي است غيرتدريجي و اصيل؛ به اين معنا كه خلق متأخر و مترتب بر امر است. اين عالم داراي طهارت و قدسي خاص است و داراي موجوداتي است كه خود در مرتبه با هم متفاوتند. ... روح از عالم امر است. «قل الروح من أمر ربي»(اسراء: 85). اين آية شريفه استنكاف از بيان حقيقت روح نيست، آن‌چنانكه غالباً گمان مي‌شود، بلكه خود بيان حقيقت آن نموده است. به همين جهت انسان با برخورداري از آن، خلقت ديگري مي‌يابد «ثمّ أنشأناه خلقاً آخر». بنابراين، روح غير از بدن است كه بعد از خلق بدن به آن ملحق مي‌شود. «فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحي (ص: 72)» روح در جايگاهي است كه با نفخ رباني از مقام علوي خويش هبوط نموده و به بدن متعلق گشته است و به زودي با جذبي ربّاني به مكان خويش باز مي‌گردد.

براساس بيان بالا روشن مي‌شود كه روح در مرتبه‌اي مافوق عالم ماده قرار دارد. معاد در قرآن كريم به معني همين بازگشت و رجوع روح و جدايي آن از بدن است، نه به معناي روز قيامت. آيات «توفّي» و نيز مقابله قرآن با منكران معاد با اين بيان كه شما با تلاشيِ بدن از بين نمي‌رويد و حقيقت واقعي شما غير از ماده و بدن مادي است، همگي اشاره به بقاي روح و تجرّد آن دارد.

با اين بيان روشن مي‌شود كه در مكتب يوگا ـ سانكهيه و نيز انديشه اسلامي، انسان حقيقتي ماورايي دارد كه همان نفس اوست. اين نفس همواره شأني برتر و متعالي‌تر و واقعاً جدا و متمايز از بدن و جهان ماده دارد. اگرچه سطحي از معنا كه در قرآن ديده مي‌شود، هرگز هم‌افق با مكتب مذكور نيست.

از سوي ديگر، در فلسفه اسلامي، بحث ارتباط نفس و جسم از مباحث بسيار عميق است كه از دو جهت قابل بررسي است: نخست اينكه، آيا نفس در تكوين خود از بدن متأثر است؟ و دوم اينكه، نحوة ارتباط آن دو پس از پيدايش چگونه است ؟ سؤال اوّل، در پي يافتن تقدم حدوثي نفس بر جسم است؟ و سؤال دوم، به بررسي اين نكته مي‌پردازد كه آيا نفس و بدن بر هم تأثير دارند و آيا تأثير آنها يك جانبه است يا دو سويه؟

دربارة محور اوّل، ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد.40 ولي ظاهر آيات شريفة «و الله أعلم» (مؤمنون:14ـ12) مي‌رساند كه جسم بر نفس تقدّم وجودي دارد. ملاصدرا نيز در اثبات اين ادعا سعي بسياري نموده است. وي با بيان اينكه نفس در حدوث خويش جسماني است، اما در بقاي خويش مجرّد و روحاني مي‌باشد، حقيقت انسان را در چارچوب حركت جوهري، حقيقتي واحد مي‌داند كه مراتب خود را از ماده تا مجرّد طي مي‌نمايد.41

اما محور دوم بحث، يعني نحوة ارتباط و تأثير نفس و بدن، به اذعان بسياري از حكما اين دو بر هم تأثير متقابل دارند؛ يعني برخي حالات نفساني بر جسم تأثير گذاشته و آن را از حالي به حالي ديگر درمي‌آورد. مانند سفيد شدن مو در اثر يك غم، برخي حالات جسم نيز بر نفس اثر مي‌گذارد، مانند يك ادراك حسي كه در نفس موجب ايجاد احساس درد مي‌شود.

مقايسه علم النفس با مكتب يوگا

در هر دو مكتب سانكهيه و يوگا، نفس فردي، روحي آزاد است كه با بدن مادي ( و به مقدار بيشتر با بدن لطيف كه قائم بر حواس است) ذهن، انانيت و عقل هم‌نشين شده است. نفس در ماهيت خودش، شعور محض و خالص است كه از همه محدوديت‌هاي بدن و نوسانات ذهن بركنار است.

ذهن(چيت‌تا) نخستين محصول ماده اوليه جهان (پركرتي) است كه بالذات غيرشعورمند است. امّا چون از هر چيز ديگري به نفس نزديك‌تر است، از راه نيروي تجلي خود، آگاهي و شعور نفس را بازتابش مي‌كند. بدين سبب، خودش آگاه مي‌شود. ذهن در برخورد با اشياي جهان، تصور آنها را در خود دريافت مي‌كند و نفس به وسيله آن اشياي عالم را مي‌شناسد. بنابراين، در خود نفس هيچ دگرگوني، صورت نمي‌گيرد، بلكه شعور نفس در فرايندهاي دگرگون شونده چيت‌تا بازتاب پيدا مي‌كند. براي مثال، در تابش ماه به امواج متحرك دريا چنين به نظر مي‌رسد كه ماه در حال حركت است و حال آنكه چنين نيست.42

از سوي ديگر، نفس مانند آينه در ذهن ظاهر مي‌شود و ذهن به نزديكي خاصي كه با نفس دارد، گويا خود نفس به اين حالات شناخت دچار مي‌شود. از اين رو، نفس مي‌پندارد كه رويدادهايي مانند مراحل زندگي يعني تولد، رشد و حقيقت نفس فراتر از رويدادهاي جسمي و ذهني است. اين ذهن است كه از اين دگرگوني‌ها عبور مي‌كند. نفس به دليل اين برداشت غلط، دچار آفاتي مانند معرفت كاذب و اشتياق به لذت مي‌گردد كه موجبات رنج او را فراهم مي‌آورد.43

تا بنابراين، روشن شد كه نفس، حقيقتي ماورايي است كه در انديشه اسلامي با بدن در ارتباط بوده و نزول و صعود مي‌يابد، اما در مكتب يوگا امري ثابت و صرفاً شناختي است و عدم اين شناخت موجب رنج انسان مي‌گردد.

انسان و خدا

بررسي رابطه انسان و خدا همواره يكي از دغدغه‌هاي همه دين‌شناسان و نيز انسان‌شناسان ديني بوده است. اعتقاد و يا عدم اعتقاد به خدا، در زندگي انسان، بسيار نقش‏آفرين است. اگر كسي به وجود خدا اعتقاد پيدا كند، همه اعمال و حركات او صبغه خاصي به خود مي‏گيرد. بنابراين، انسان بايد قبل از هر شناختي به اين مسئله بپردازد كه آيا واقعا براي انسان و عالم خدايي وجود دارد، يا اينكه انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پديد آمده است؟

خداوند از نگاه دين‌شناسانه، به عنوان خالق انسان و از نگاه ديگر، نه تنها علّت ايجاد، بلكه موجودي است كه تمام شئون حيات انسان را در برمي‌گيرد. به بيان ديگر، او علّت مبقيه و منشأ فيض مدام بر ماسواي خود است.

مكاتب آستيكاي هندو در پاسخ به اين پرسش، به مكاتب خداباور و غير خداباور تقسيم شده است. طبق يك تلقي عام، مكاتب خداباور عبارتند از: Yoga، Vadanta، Niyaya، Vayşeşika و آن دو تاي ديگر(Sankhya وMimamsa ) را نمي‌توان الاهي دانست. البته با قطع نظر از جفت ديگرش. مثلاً sankhya روش عملي و خداباوري را از yoga مي‌گيرد؛ زيرا اين دو مكتب با كمك يكديگر مي‌خواهند هم از جهت معرفتي و هم از جهت عملي به هدف خود يعني رهابخشي انسان دست پيدا كنند؛ زيرا دغدغه اصلي همه مكاتب هندو، رهايي (از رنج بازپيدايي) است، نه خداباوري.

اما جلوه خداباوري مكتب يوگا را در طرح مسئله پيدايش انسان بهتر مي‌توان ديد. انسان و جهان از پيوند و به هم آميختگي پوروشا (نفس) و پراكرتي( ماده) پديد آمده است و با گسست و تجزيه اين دو از يكديگر نابود مي‌شوند. اين دو ذات، دو اصل مستقل‌اند كه بدون علّت هوشمند توان تركيب ندارند. علّت مزبور، اين دو اصل را در تطابق با قانون ادريشته (پيامد قطعي عمل) با هم تركيب مي‌كند. هيچ نفس فردي توان هدايت و كنترل سرنوشت يا ادريشتة خود را ندارد؛ چراكه خود او فهم درست و روشني از آن ندارد. پس تنها خداست كه به عنوان يك وجود مطلق و كامل پيوست و گسست نفس و ماده را مطابق با سرنوشت‌هاي افراد پديد مي‌آورد و جهان را به گونه‌اي ويژه نظم و سامان مي‌بخشد.44

رابطه انسان و خدا در مكتب يوگا

در اين مكتب خدا «شخصي متعالي و برتر» است كه در فراز همه روح‌ها و نفس‌ها بوده و از هر نقصي منزّه است. او وجود كاملي است، ازلي و ابدي كه بر همه چيز و همه كس قاهر و چيره است. همه نفس‌هاي انساني در معرض نقص و جهل و خودخواهي بوده و ناگزير به انجام عمل‌هاي بي‌شمار(karma) و تحمل پيامدها و ثمرات اين كردارها مي‌باشند. علاوه بر اين، همه اين موجودات خواه ناخواه زير نفوذ آثار پيدا و نهان تجربه‌هاي گذشته خويش قرار دارند. خدا روح جاودانه‌اي است كه نقص و عيب در او نيست. درباره همه چيز، علم تام دارد. بنابراين، تنها به جهت داشتن چنين عملي بر حقايق امور عالم قادر و محق بر اداره جهان مي‌باشد. او داراي علم و قدرت بي‌كران و اهداف حكيمانه است.45

در مقابل، برخي بر اين باورند كه پتنجلي بنيانگذار اين مكتب، وجود خدا را براي حل مسائل نظري لازم نمي‌دانست، بلكه فقط از آن‌جهت كه تسليم و اخلاص بخشي نتيجه يوگاست، اين انديشه را سودمند و مهم مي‌شمرد.با اين وجود، شارحان بعدي به مباحث نظري خداباوري نيز توجه جدي نمودند و هم در باب ماهيت خدا و هم در زمينه اثبات وجود او رساله‌هايي نگاشتند.46

رابطه انسان و خدا در اسلام

در انديشه اسلامي شايد هيچ امري به اين روشني نباشد كه قطب و محور تمام هستي «خداي أحد» است كه تمام ماسواي او مقابل و معارض با او نمي‌ايستد. اوست والاترين كلمه كانوني اسلام كه بر همه مراتب هستي و همه ميدان‌هاي معناشناسي مستولي بوده، به حق تنها موجود شايستة «موجود» به تمام معناست. اگرچه « انسان» از اين نگاه هيچ تفاوتي با موجودات ديگر ندارد، اما نوعي تعامل با مفهوم انسان در رويكرد ديني اسلام وجود دارد كه گويا با هيچ پديده‌اي ديگر قابل قياس نيست. او در قطب ديگر هستي جاي گرفته است؛ نقطه‌اي در مقابل خدا. ايزوتسو چه نيكو در اين باره مي‌نويسد:

انسان آفريده‌اي است كه قرآن چندان اهميت براي آن قائل شده كه توجه ما را به اندازه توجه نسبت به خدا جلب مي‌كند. انسان، طبيعت، وظايف، رفتار و سرنوشت او، در واقع، همان اندازه از اشتغالات مركزي انديشه قرآني است كه مسئله خدا چنين است. آنچه خدا هست و مي‌گويد و مي‌كند مسئله‌اي است كه اگر نگوييم انحصاراً، بايد بگوييم به صورت عمده در ارتباط با اين مسئله است كه انسان در برابر آن چگونه واكنش نشان مي‌‌دهد.47

خداوند سرچشمه وجود و هستي كل ماسوا و از آن جمله انسان است. و اراده و قانون (سنّت) الاهي بر سراسر عالم وجود، حاكميت مطلق دارد. سعادت و شقاوت انسان نيز بر پايه عمل به قوانين الاهي استوار است. همين عمل اوست كه چرخ سنن الاهي را به حركت درمي‌آورد و حيات ابدي او و سرانجامِ تاريخ‌ها و حتي ثواب و عقاب افراد و اقوام را نيز شكل مي‌دهد. از سوي ديگر، انسان عادي خود توان ارتباط مستقيم با ساحت قدس ربوبي را ندارد؛ لذا نيازمند واسطه است و اين واسطه توسط خداوند برگزيده مي‌شود تا به اين رسالت عمل نمايد.(انعام: 124) و پيام خدا را بي‌عيب و نقص به انسان‌ها برساند و فقط در اين هنگام است كه حجّت الاهي تمام مي‌‌شود. از آن پس، اگر انساني برخلاف دعوت حق عمل نمايد مستوجب عقاب مي‌گردد، (بقره: 159)

شكل دوسويه رابطه اخلاقي خدا و انسان نيز به اين معناست كه از يك‌سو، خداوند به واسطه، فيض و رحمت بي‌منتهاي خويش انسان را بيافريد و همواره لطف و رحمت48 خداوند بر خشم و قهرش غالب است. «يا من سبقت رحمته غضبه».49 و از سوي ديگر، رابطه اخلاقي انسان با خدا در فرهنگ قرآني اين‌گونه تصوير مي‌شود كه او خليفة الله است؛ يعني جانشين خدا در زمين و جانشيني خدا، برخورداري از صفات و فضايل او را مي‌طلبد.

انسان و سنّت‌هاي حاكم بر او در يوگا و اسلام

يكي از اصولي كه در همة مكاتب شش‌گانه هندو، حتي غير آنها پذيرفته شده، قانون «كارما» است. اين اصل مبتني بر اين معناست كه نظام طبيعي عالم در نظام اخلاقي جهان نيز منعكس است. هركردار، گفتار و پنداري، واكنش و تأثيري را در پي دارد كه ثمره‌اش در اين زندگي و يا زندگي‌هاي بعد پديدار مي‌گردد. اين نيروي به وجود آمده از عمل را «ادريشتا»، يعني نيروي نامريي يا اپوروا يعني نيروي نوظهور مي‌گفتند.

قانون كارما پا را از اين حد نيز فراتر گذاشته و چنين انديشه‌اي را مي‌پروراند كه خود انسان نيز محصول كردارها و اعمال زندگي‌هاي پيشين است. مرگ پايان كار نيست، بلكه آغاز سرنوشتي ديگر است. مادام كه انسان به معرفت مطلق و وارستگي كامل نائل نشود، از گردونه مرگ و حيات نجات نخواهد يافت.50 روح آدمي از زماني بي آغاز در چرخ بازپيدايي محصور شده و هر دم از قالبي به قالب ديگر درمي‌‌آيد. تجارب و اعمالي كه مي‌‌اندوزد، چون نيروهايي نهفته موجب حيات نو او مي‌‌شوند كه تمام لذت و عذاب و زيبايي و زشتي و حتي طول عمر او را در پي مي‌آورند.51 اين سرگرداني انسان در مراتب هستي، امري حتمي و جبري است كه آن را «سمساره» مي‌نامند.52

در واقع، بحث آزادي و نجات كه در تمامي مكاتب هندو پذيرفته شده است، از همين‌جا شكل مي‌گيرد. در ديدگاه اين مكاتب، هدف غائي حيات انسان آزادي او از «سمساره» با رسيدن به وارستگي مطلق و بي‌تعلقي كامل به خواطر دنيا است. اما نكته مهمي كه در اينجا وجود دارد اين است كه در فلسفه سانكهيه قانون «كرمه» حتي بر فعل الاهي نيز مسلط است و بر او نيز چيره مي‌باشد.

در مقابل، قرآن كريم همان‌گونه كه از قوانين محكم و غيرقابل تخلّفي در طبيعت ياد مي‌كند، براي حيات فردي و اجتماعي انسان‌ها نيز قوانين حاكمي را قايل است. اين قوانين بر همه امور و شئون انسان‌ها مسلط بوده و در فرهنگ قرآني به نام «سنّت» خوانده مي‌شود. اين واژه در لغت به معناي طريقه، سيره و راه و روش است53 و بارها در قرآن با تعابيري مانند سنّت ابتلاء (آزمايش) سنّت استدراج، سنّت هدايت، سنّت نصرت و... مورد تأكيد قرار گرفته است. در اينجا تذكر سه نكته لازم است:

1. اين سنت‌ها از جانب خداوند و بدون تغيير مي‌باشند: «سنة الله التي قد خَلَت مِن قبل و لَن تجد لِسُنّة الله تبديلاً»(فتح: 23)

2. برخي از سنّت‌ها به جعل الاهي بر برخي ديگر حاكميت دارند.54 يعني اگر سنّت حاكم و برتري وجود داشته باشد، سنّت ديگر را تحت‌الشعاع خود قرار داده و از تأثير آن ممانعت مي‌‌كند. براي مثال، سنّت عذاب الاهي در برخي آيات شريفه با سنّت پذيرش توبه خنثي مي‌‌گردد. «ما كان الله معذِّبهم و هم يستغفرون»( انفال: 33)

3. بعضي از سنّت‌ها به حيات فردي و بعضي به حيات اجتماعي انسان‌ها مربوط مي‌شوند.

4. اختيار انسان در به حركت آمدن سنن الاهي، نقش تام و تمامي دارد؛ زيرا انسان است كه با عملكرد خويش زمينه اجراي سنت‌هاي مختلف را فراهم مي‌آورد.55 آري «انسان تنها موجود طبيعي است كه زنجير كور علّيت را مي‌تواند از دست‌وپاي انديشه و عمل خويش باز كند و از جبر حاكم بر تمام پديده‌ها خود را رها سازد. خود حلقه‌اي از اين زنجير لايتناهي است. خود معلول جبري علّت طبيعي است، اما معلول طبيعي خويش را مي‌‌تواند تغيير دهد، بيارايد، بيافريند و آن‌چنانكه مي‌‌خواهد انتخاب كند.»56

در اين بخش نيز برتري و تعالي مطلق انديشه اسلامي جاي هيچ سخني را باقي نمي‌گذارد. اين مطلب علاوه بر بطلان بسياري از انديشه‌هاي هندويي مانند تناسخ است كه دلايل مسلّم عقلي بر رد آن دلالت مي‌كند و حكماي اسلامي نيز در اين زمينه مكتوبات فراواني دارند كه خواننده را به نگاشت‌هاي علم كلام ارجاع مي‌دهيم.

انسان در دنيا

بي‌ترديد يكي از مهم‌ترين و تأثيرگذارترين اشتباهات فلسفه‌هاي رايج غربي اين است كه انسان را صرفاً به عنوان يك «پديده» و بدون توجه به علّت فاعلي و خالق و نيز بي ارتباط و منقطع با غايت و هدف نهايي او مورد بررسي قرار مي‌دهند. حال آنكه، در انسان‌شناسي ديني و به ويژه اسلامي، آدمي موجودي است كه با خدا ارتباط وجودي دارد و حركت او به سوي هدفي خاص است. قرآن كريم ارتباط انسان را با خدا در اين دنيا، نزديك‌تر از هرچيز ديگر حتي رگ گردنش به او مي‌‌داند: «نحن أقرب إليه من حَبل الوريد»(ق: 16) و غايت تلاش و حركت انسان را برترين موجود يعني«خدا» معرفي مي‌نمايد: «يا أيّها الانسان انك كادح إلي ربّك كدحاً فملاقيه» (انشقاق: 6 ). پس هم مبدأ و هم غايت و منتها(بقره: 156) و هم أقرب امور به انسان خداست و خدا هرگز از آدمي منقطع نيست.

اما اين تمام كلام نيست. «انسان» در نظر قرآن خليفه خدا «در زمين» دانسته شده است. «و إذ قال ربك للملائكه إنِّي جاعلُ في الأرض خليفه»(بقره:30) اين واژه در لغت به معناي پشت سرآمدن و جانشين شدن و از پي چيزي درآمدن است.57 با تأمل در اين تعبير روشن مي‌گردد كه خليفه خدا قائم‌مقام اوست. پس بيش‌ترين ارتباط و سنخيت را با خداوند دارد. به همين جهت، ارزشمند و والا مرتبه است. قرآن براي اشاره به شأن والاي انسان از واژه «كرامت» بهره مي‌‌برد. همين امر موجب برخوردار شدن آنها از نعمت الاهي گرديده است: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلي كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً» (اسراء: 70)

در نتيجه، مي‌توان ادعا نمود كه انسان در دنيا بر پايه توجه به كرامت خويش است كه به جايگاه واقعي خود دست مي‌يابد آنچه در سقوط انسان نقش بسزايي دارد، بي‌توجهي و غفلت از جايگاه دنيا در نظام هستي است. خداي سبحان در توصيف زندگي دنيوي، آن را لهو و لعب برمي‌شمرد: «إنّما الحيوة الدنيا لعب و لهو» (محمّد: 36). علامه طباطبائي در توضيح و شرح اين آيه مي‌فرمايد: «لَعب فعلي است، غايتي جز خيال ندارد و لهو هر چيزي كه انسان را به خود مشغول سازد و موجب فراموشي گردد. بنابراين، آيه بدان اشاره دارد كه زندگي دنيايي، كه همان تعلّق نفس به بدن و توسيط بدن در طريقِ تحصيل كمالات است، انسان را به خويش مشغول مي‌‌دارد و موجب فراموشي مي‌گردد. منشأ اين فراموشي آن است كه زندگي دنيايي روح را چنان مي‌فريبد كه خود را با بدن متّحد مي‌پندارد... و به هر چيز كه روي مي‌‌نمايد، جز به مقاصد خياليه و آرزوهاي وهميه نيست.»58در آيات ديگري از قرآن نيز، زندگي دنيوي متاع، متاع الغرور و زينت(كهف: 7؛ لقمان: 33؛ مؤمن: 39) دانسته شده است كه همگي به اين معنا اشاره دارد كه اگر انسان، دنيا را بذاته محبوب بدارد و تمام توجه و رغبت قلب خود را به آن معطوف سازد، دچار زياني بزرگ گرديده و فريب آن را خورده است. نتيجه اينكه انسان در زندگي دنيوي هم بايد بر پايه نظر به سوي تكامل خويش حركت كند. حقيقت و كرامت خود را بيابد و كشف نمايد. واقعيت دنيا را درك كند و هم اعمال خويش را به جهت كمال واقعي‌اش سوق دهد.

اما چنان‌كه گذشت، در نظام انديشه يوگا ـ سانكهيه، نرسيدن انسان به حقيقت موجب عذاب او در چرخه بازپيدايي مي‌گردد. اين برترين رنج براي انسان است. رهايي از اين امر، چندان داراي اهميت است كه برخي بر اين باورند كه انساني كه يوگا آن را به تصوير مي‌كشد، سرانجام از نظام اخلاقي فاصله مي‌گيرد؛ زيرا ايشان اعتراف دارند كه پيوستن به لايتناهي، يك امر فكري و ذهني است كه هيچ رابطه با عمل و اخلاق ندارد. اعراض از دنيا يعني كنار گذاردن هر عمل نيك و بد. در اوپانيشاد آمده است: «فنا ناپذير نه بيم و ترس از بدي كه مرتكب شده و نه اميد و آرزو از نيكي كه انجام داده. نه اين و نه آن، هيچ‌كدام بر آن حاكم نيست.»59

بعضي نيز در تثبيت اين مطلب اين‌گونه مي‌نويسند:

روش گيتا در انجام آداب يوگا با يوگاي كلاسيك پتنجلي متفاوت است.60 گيتا راهي معتدل براي زدودن دل از پليدي‌ها پي مي‌گيرد و انسان را از افراط و تفريط برحذر مي‌دارد. اما در يوگاي كلاسيك، روشي افراط‌آميز و حتي غير انساني در رياضات پيش گرفته مي‌شود. كوچك‌ترين توجهي به احتياجات طبيعي انسان نمي‌شود. در يوگاي پتنجلي، انسان درست عكس آن چيزي مي‌شود كه هست؛ يعني خلوت گزيني سكون و اعتكاف جايگزين تحرك عادي بدن مي‌شود حبس دم و ... جاي تنفس طبيعي و متشتت انسان را مي‌گيرد و خاموشي افكار و ايجاد جريان يك‌‌پارچه حواس، كه براي سالك در حالت مراقبه حاصل مي‌شود، جايگزين انديشه جوال و تيزرو مي‌گردد.61

اما اسلام هرگز انسان را از نظام اخلاقي جدا نمي‌كند، بلكه همواره تاكيد دارد كه پيامبران، مردم را به رها ساختن پليدي‌هاي نفساني فرامي‏خواندند، و از اهداف انبياء، «تزكيه» و تقوا بوده است؛ چراكه تا انسان‌ها از درون ساخته نشوند و قلب آنها از خودخواهي‌ها آزاد نشود، نمي‏توانند به كمال برسند. آن كسي كه به مرحله سلامت نفس نرسد، در روز حساب و ميزان از تبهكاران است. قرآن مجيد مي‌فرمايد:« يومَ لا ينفع مالٌ و لا بنون الّا مَن أتي الله بقلبٍ سَليم» (شعرا: 89)؛ روزي كه هيچ مال و فرزندي سود نمي‌دهد، مگر كسي كه با دلي پاك به سوي خدا آيد.» يعني تنها دل سالم و بي‌آلايش سودمند است.62

از اين‌رو، با اندك توجهي به آيات سوره شمس در خصوص تزكيه و تهذيب نفس، كاملاً مشهود است كه در نگاه قرآن «رستگاري» مبتني بر تزكيه و تهذيب نفس است: «قد أفلح من زكيها و قد خاب من دسّيها»(شمس: 9ـ10)؛ هر كس جان را پاك گردانيد، قطعاً رستگار شد و هر كه آلوده‌اش ساخت، قطعاً درباخت. طبرسي مي‌فرمايد: در آيات مذكور اهميت «فلاح» به واسطه «تزكيه» معلوم مي‌شود؛ زيرا پس از چندين سوگند به امر فلاح اشاره شده و مقصود از تزكيه، تطهير و اصلاح نفس است كه به واسطه اطاعت خدا و انجام اعمال صالح انجام مي‌شود.63

حضرت علي† جان آدمي را تشبيه به كشتزاري مي‌كند كه اگر آب زلال فضايل اخلاقي آن را سيراب نكند، سبزي و شادابي از آن رخت بر بسته و محصولي نخواهد آورد. آنجا كه فرمود: «انسان شديدا نيازمند به تربيت و اصلاح خويش است، همان‌گونه كه كشتزار تشنة آب باران است.»64

انسان پس از دنيا

در بازكاوي انديشه حيات پس از مرگ انسان، در آثار آيين هندو مشاهده مي‌كنيم كه در «وداها» تمايز بين جسم و روح امري قطعي است؛ به اين معنا كه در انسان يك حقيقت ماندگار وجود دارد كه با فساد بدن فاسد نمي‌شود. مثلاً در برخي از آيات وداها، از روح خواسته شده كه به بدن درآيد. يا در برخي ديگر آمده كه شخص پس از مرگ، روحش به آسمان و چشمش به خورشيد و دمش به هوا مي‌رود. يا اين مطلب كه ارواح به غرب در سرزمين يمَه (انسان خداي اوليه كه بعد از مرگش خداي سرزمين اموات شد) مي‌روند. اينها همگي نشان دهنده بقاء يك حقيقت اصيل انسان است. اما يك نظام مشخص درباره آخرت، چگونگي پايداري روح يا كيفر و پاداش به چشم نمي‌خورد، اگرچه اشارات ضعيفي به تناسخ هم در وداها وجود دارد.

برخلاف وداها، در اوپانيشادها تناسخ به طور كامل ديده مي‌شود. البته داسكوپتا مي‌گويد: دو انديشه موازي در اوپانيشادها درباره آخرت رشد كرده است؛ يك تفكر تناسخي و يك تفكر تناسخ همراه با حيات اخروي. در نگرش تلفيقي، هم جزا و پاداش مطرح است و هم تناسخ. در نظريه تلفيقي، انسان‌هاي نيك پس از مرگ، ممكن است دو راه را بروند: راه پدران و راه خدايان. راه پدران اين است كه آنها مراتبي را طي مي‌كنند، كه از دود و نيمه تاريك ماه شروع مي‌شود، تا به ماه برسند و در آنجا مستقر مي‌شوند. اين به معناي استقرار در بهشت است. ايشان هر اندازه كه كار نيك انجام داده باشند، در ماه از نعمات بهره‌مند مي‌شوند. وقتي پتانسيل اعمالشان تمام شد، در فرايند معكوسي مجددا زاده مي‌شوند.

راه ديگر، راه كساني است كه راه خدايان را مي‌روند. آنها خواص اوليا هستند كه به «معرفت» رسيده‌اند. در اينجا، برخلاف مورد قبل، تمام مراحل روشن است كه از آتش و نيمه روشن ماه و... شروع مي‌شود تا به برهمن (نورالانوار) منتهي مي‌شود. اين افراد به رهايي كامل مي‌رسند و ديگر برنمي‌گردند. و در برهمن فاني و مستغرق مي‌شوند. در مقابل اين دو دسته، كساني هستند كه اعمال نيك ندارند. آنها دچار دوزخ و عذابي در زير زمين مي‌شوند تا نيروي منفي آنها تمام شود.65 به هرحال، با گذشت زمان انديشه تناسخ تثبيت مي‌شود، به‌خصوص در پورانه‌ها و منوها در اين آثار، منازل آخرت ذكر شده كه يك دوره ده روزه است. روح در اين مدت يك بدن مثالي دارد تا دوباره به بدني جديد برگردد.

اما در انديشه اسلامي، هدفمندي خلقت انسان و جهان تنها با باور داشتن به معاد و اعتقاد به حيات اخروي و زندگي پس از مرگ معنا مي‌يابد.

«در ميان كتب آسماني، قرآن كريم تنها كتابي است كه از روز رستاخيز به تفصيل سخن رانده. در عين اينكه، تورات نامي از اين روز به ميان نياورده و انجيل جز اشاره مختصري ننموده، قرآن كريم در صدها مورد با نام‌هاي گوناگون روز رستاخيز را ياد كرده و سرنوشتي را كه جهان و جهانيان در اين روز دارند، گاهي به اجمال و گاهي به تفصيل بيان نموده است. بارها تذكر داده كه ايمان به روز جزا و روزستاخيز، همتراز ايمان به خدا و يكي از اصول سه گانه اسلام است كه فاقد آن، از آيين اسلام خارج و سرنوشتي جز هلاكت ابدي ندارد.» 66

دو آيه زير نمونه‌اي از مواضع صريح قرآن مجيد در مورد غايت‌طلبي انسان و جهان با تأكيد بر حيات اخروي مي‌باشند:

ـ «مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَينَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَل مُّسَمًّي»(احقاف: 3)؛ ـ «رَبَّنَا إِنَّك جَامِعُ النَّاسِ لِيوْم لاَّ رَيبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لاَ يخْلِفُ الْمِيعَادَ»(آل‌عمران: 9)

برخي از متفكرين معتقدند كه استدلال‌هاي قرآن در مورد معاد و جهان پس از مرگ، در واقع سلسله پاسخ‌هايي است به منكران قيامت. اين پاسخ‌ها سه گونه است: 1. بيان امكان معاد؛ 2. ذكر نمونه‌هاي شبيه قيامت در اين جهان؛ 3. ضروري و لازم دانستن قيامت. قرآن در مورد اول، به استناد قدرت خداوند، قيامت را امري ممكن و شدني مي‌داند. در مورد دوم، از احياي مردگان و نيز از موت و حيات نظام مشهود جهان سخن مي‌گويد. در مورد سوم، قيامت را امر ضروري و حتمي معرفي مي‌كند و نبود آن را ناروا و محال مي‌داند.67

انسان و نجات

نجات،68 رهايي از هر موقعيتي است كه در آن خطري بالقوه يا بالفعل انسان را تهديد مي‌كند. نجات‌شناسي،69 روش يا نظامي است كه يك دين براي نجات يك شخص يا گروهي از آدميان ارائه كرده است.70 در واقع، بيشتر اديان با تمركز بر پاره‌اي اصول مدعي نجات و تأمين سعادت پيروان خود بوده‌اند. اما اين سؤال مطرح مي‌شود كه، اساساً انسان از چه چيز بايد رهايي يا نجات يابد؟ اين پرسش را هر دين براساس جهان‌بيني خاص خود و تفسيري كه از هستي دارد پاسخ گفته است.

به عنوان نمونه، در مسيحيت كه آموزه «نجات» مشخص‌ترين ويژگي آن است، اين باور بنيادين كه فرزندان آدم به سبب گناه والدين نخستين خود - آدم و حوا- ذاتاً گناهكارند، وجود دارد.71 و نجات او با دخالت خداوند در تاريخ و به واسطة عيسي مسيح و قرباني شدن او صورت پذيرفته است.

در اسلام مفهوم فساد يا گناه ذاتي مطرح نيست. اما گرايش انسان به بدي‌ها و طغيان در برابر پروردگار، مجازات واپسين را در پي خواهد داشت. نجات از عقوبت نيز با تسليم شدن در مقابل خداوند و به واسطه تقوا امكان پذير مي‌گردد و اين هدف غايي ايمان در اسلام است. از اين رو، بي‌وجه نيست كه گفته شود دغدغه اصلي اديان به سقوط انسان و نجات وي مربوط مي‏شود. شناخت حق و باطل راه نجات را مي‏گشايد. به همين علت، اديان فهرست‏هايي از اعتقادات حق (و باطل) را در اختيار پيروان قرار مي‏دهند تا ايشان باورهاي خود را براساس آنها تنظيم كنند. شايد منشأ پديد آمدن علم كلامِ اديان از همين سرچشمه باشد.72

اما بينشي كه در تمام سنت‌هاي فكري هند ديده مي‌شود، «رنج» انسان و لزوم رهايي او از اين رنج است. بحث‌هاي مختلفي درباره چيستي رنج و منشأ و علت آن در مكاتب مختلف وجود دارد. باور به بخشي از آنها نزد همه مشترك است؛ زيرا سرچشمه‌اي مقدس دارد. در يوگا سوترا آمده است: «همه چيز رنج است براي حكيم.» عبارتي كه در اوپانيشاد متأخر هم ديده مي‌شود. و دلالت بر اين مطلب دارد كه كشف رنج به عنوان قانون يقيني وجود داشتن حقيقتي است ارزشمند و حركت ساز.73 انسان بايد بداند كه دنيا محل درآميختگي رنج و خوشي و مشقت و لذت است. آن چنان‌كه هر آسايش آبستن ناكامي است و هيچ لذتي قرار و ثبات ندارد. گويا اساس عالم رنج است. خاستگاه اين رنج فقط به دنيا باز نمي‌گردد، بلكه طبيعت انسان نيز يكي از عوامل آن است. در «گيتا» انسان در كشمكشي بين دو طبيعت آسماني و اهريمني خود بايد مسير كمال را طي كند. آنجا كه مي‌گويد: «انسان بايد خويش را بوسيله خويش ارتقا دهد؛ زيرا خود او هم دوست خويش و هم دشمن خويش است.»74 پس اگر به تمايلات نفساني ميدان دهد و نفس طغيان كند، نجات براي او ناممكن مي‌گردد.

يوگا معتقد است كه درون انسان بسيار پيچيده است و از بيماري‌هاي بسيار رنج مي‌برد. ذهن انسان به خاطر تمايلات شديد، در ضمير ناخودآگاهش در حالت بي نظمي مي‌باشد. تا زماني‌كه اين تمايلات وجود دارند، ذهن به ناچار در جهت‌هايي حركت مي‌كند كه اجراي تمايلاتش را جست‌وجو كند. در نتيجه، دچار آشفتگي مي‌شود. ذهن آشفته نمي‌تواند متمركز شود و آن براي تفكر و مراقبه، كه او را به سعادت ابدي و درك نفس هدايت مي‌كند، نامناسب مي‌باشد. انسان با كمك راهكارهاي عملي مي‌تواند ذهنش را از مشغله‌هاي جهان آزاد و متمركز نموده، به تفكري واحد در درون خود دست يابد تا به درك خداوند بزرگ هدايت شود.

در مكتب يوگا- سانكهيه علت و منشأ رنج انسان عبارت است از:

1. معرفت كاذب يا جهل 2. ادراك خطا 3. اشتياق به لذت 4. نفرت و گريز از درد 5. ترس از مرگ

بنابراين، اگر خواهان رهايي هستيم، ناگزير بايد فعاليت‌هاي ذهن و بدن را به گونه‌اي مهار كنيم. در اين صورت، نفس واقعيت خود را بشناسد و درك نمايد كه او متمايز از ذهن و بدن بوده و عقلي است كه به خودي خود درخشنده و تابناك است. هدف فلسفه يوگا رسيدن به همين نقطه است.75

توجه خاص مكتب يوگا، انجام اعمال يوگاست كه وسيله‌اي مطمئن براي نيل به «معرفت» مي‌باشد. داشتن آن در مكتب سانكهيه نيز شرط ضروري رسيدن به رهايي انسان است. البته لازم يادآوري است كه اكثر مكاتب هندي، ارزش يوگا را به عنوان يك شيوه معتبر براي تحقق معرفت، بي‌واسطه درباره ماهيت نفس و كشف حقايق فلسفي و ديني مورد پذيرش قرار داده‌اند.

نجات و راه يوگا

گفته شد كه مكتب‌هاي سانكهيه و يوگا هر دو بر اين باورند كه فقط با بصيرت معنوي نسبت به اينكه نفس، روحي جاودانه و به طور كامل جداي از بدن و ذهن است، مي‌توان به نجات نايل شد. مكتب يوگا براي اشراق ذهن اصول هشت گانه زير را ارائه مي‌كند:

1. خويشتن‌داري: به معناي صدمه نزدن به زندگي خود و ديگران و اجتناب از ناراستي و دزدي و مهار اميال جسماني مي‌باشد؛

2. پرورش: يعني طهارت و پاكسازي بروني و دروني و نيز زهد و رضامندي به داده‌ها و مطالعه منظم در متون مقدس و مطالعه و تعمق درباره خدا و تسليم در برابر او؛

3. پرورش اندام: تا بدن از بيماري‌هاي جسمي رها شده، بتواند انرژي حيات را حفظ و تقويت نمايد؛

4. كنترل تنفس؛ 5. بازگرفتن حواس: تا امور مختلف مزاحم و مخل ذهن نشوند؛ 6. تمركز بر شيء خاص؛ 7. مراقبه، به اين معنا كه انديشه به صورت بي‌وقفه بر روي يك شيء سرازير شود و حول محور آن متمركز گردد تا حقيقت و واقعيت آن امر آشكار شود؛

8. تمركز(سامان‌دهي)، به گونه‌اي كه ذهن در انجذابي ژرف در شيء مذكور محو گردد، به طوري كه آگاهي به خود را از دست بدهد و حتي تفاوت ميان خود و شيء را درك نكند.76

ابوريحان بيروني، كه در عرصة مطالعه تطبيقي اديان، صاحب‌نظر است، به همانندي‌ها و داد و ستدهاي فرهنگ هندي و ايراني اشاره مي‌كند. به نظر او، ديدگاه‌ها و باورهاي صوفيه مسلمان، به جستارهاي (يوگه سوترَه) پَتَنجلي بسيار نزديك است. او همچنين همانندي‌هاي تصوف را با (سانكهيَه) و با بَهَكَوَدگيتا يادآور مي‌شود. بيروني نظر (پَتَنجَلي) را درباره نفس، اين گونه بيان مي‌كند:

«نفس كه تخته‌بند علايق گرفتاركننده ناداني است، همچون برنجي است كه در غلاف خود قرار دارد. تا زماني كه در غلاف است، قابليت رستن و درو دارد و در اين ميان، گاه زاده مي‌شود و گاه مي‌زايد؛ اما چون پوست و غلاف را از برنج برگيرند، آن ديگر محل بروز حوادث مذكور نخواهد بود.»77 از اين رو، درباره چگونگي رهايي از دنيا چنين روايت مي‌كند:

متمركز ساختن فكر بر يگانگي خداوند، آدمي را مشغول دريافت چيزي مي‌دارد، غير از آنچه بدان اشتغال داشت. هركس كه خدا را بخواهد، بهانه‌اي مي‌جويد تا خيرخواه همه آفريدگان بدون هيچ استثنايي باشد. هركس كه به نفس خويش مشغول شود، هيچ دم و بازدمي را براي سود آن نمي‌كشد و برنمي‌آورد، هركس كه بدين غايت برسد، نيروي روحي‌اش بر نيروي بدني‌اش چيره مي‌گردد. در اين صورت، قدرت بر انجام دادنِ هشت چيز به او بخشيده مي‌شود كه با حصول آنها، بي‌نيازي از غيرتحقق مي‌يابد؛ چرا كه محال است آدمي از آنچه فراتر از توان اش است؛ بي‌نياز شود.

و سپس به برابرسازي اين سخن انديشه صوفيان مسلمان مي‌پردازد و مي‌نويسد:

اشارت صوفيان در مورد عارف، هنگامي كه به مقام معرفت رسيده است نيز همان‌گونه است؛ زيرا ايشان برآنند كه او را دو روح است: يكي قديم، كه هيچ گونه دگرگوني در آن راه ندارد و با آن از غيب آگاهي مي‌يابد و معجزاتي ظاهر مي‌كند و آن ديگر، روح بشري است كه دگرگون مي‌شود و حادث است.78

نجات در اسلام

قرآن كريم فلسفة نزول خود را نجات انسان اعلان مي‌نمايد و مي‌گويد اگر غير از اين بود، هرگز كتاب «فرو فرستاده نمي‌شد». در انديشه اسلام، انساني كه دين را حق مي‌داند و مدعيات آن را صادق مي‌شمارد، به نيكي مي‌‌داند كه دين براي سعادت و نجات ابدي او آمده است. اين نجات «بي‌بديل»، بدون عمل به دستوراتِ آن ممكن نيست. اينجاست كه دو ركن قرآني «ايمان و عمل صالح»(بقره: 82) شكل مي‌گيرد. به همين جهت، يكي از دستاوردهاي بعثت انبياء، نجات بشر دانسته مي‌شود. اين امر موجبات فوز و فلاح را فراهم مي‌سازد. اما سؤال اين است كه متعلّق اين نجات چيست؟ آيا متعلق اين نجات رنج بشر است؟ و خاستگاه رنج بشر كدام است؟ پرداختن به اين سؤالات و يافتن پاسخي جامع، امري مشكل به نظر مي‌رسد؛ زيرا از نظر اسلامي، انسان موجودي است داراي حيثيات و جهات متعدّد و دين نيز در جهت كمال‌بخشي انسان در تمامي عرصه‌هاي اعتقادي، اخلاقي و عملي و همچنين تمامي جهات فردي و اجتماعي ارائه گرديده است. از اين رو، كاستي يا غفلت از هريك از اين امور، مي‌تواند موجب رنج و عدم كمال انسان گردد. قرآني كه موعظه خود را «شفاي مؤمنان»( اسراء: 82 و يونس: 57) مي‌داند، به تمامي امور مادي و معنوي انسان توجه دارد. همچنين پيامبري كه در هر مكان و زمان به «درمان‌گري» مي‌پردازد و «طبيب دوّار»79 خوانده مي‌‌شود، از هيچ عيب و فسادي بي‌توجه نمي‌گذرد. امّا با اين وجود، در راهكار نجات اسلامي، گويا سه مؤلفه براي هر ناظر بيروني برجسته‌تر به نظر مي‌رسد:

الف. دنيا محل گذار است نه مأمن بقا. دنيا سراي دگرگوني و عبرت است. از اين رو، نجات حقيقي انسان به اين دار لهو و لعب و فاني مربوط نيست. كعبه آمال انسان فراتر از اين دنيا است، بلكه نجات از سردرگمي و ظلمت وجودي و دلهره‌هاي دروني است كه فقط با اصلاح دردهاي قلبي و بينايي كوردلي‌ها، اين مطلوب حاصل مي‌گردد. انسان به مقام اطمينان قلب (نفس مطمئنه) نايل مي‌شود.

ب. غايت دين، تعالي انسان و رسيدن به خود اصيل اوست. اين تعالي بدون علم و عمل ممكن نيست و با طي مسير كمال است كه انسان با عبور از هر مرحله‌اي به مرتبه‌اي از نجات دست مي‌يابد. پس هم آگاهي از آغاز مسير و مقصد لازم است و هم حركت در مسير.80 نه آگاهي صرف او را به نتيجه مي‌رساند، نه عملِ تهي از معرفت.

ج. نقطه مقابل علم و عمل در انديشه اسلامي، جهل و هوي است. قرآن راه نجات از جهل يا ظن را از يك سو، رجوع به عقل ناب و فكر عبرت‌آموز مي‌داند و از سوي ديگر، حكمت آسماني و وحي الاهي را اصل و نهاد علم و معرفت مي‌‌شمرد. هر دو مطابق با يك امر دروني به نام «فطرت» مي‌‌باشند. اين از جانب جهل امّا براي رهايي از هوي، كه قرآن بيشتر ابتلائات انسان را از اين ناحيه مي‌داند، طريق نجات رسيدن به تزكيه درون است. خداوند در هيچ جاي قرآن تا اين اندازه تأكيد ننموده است كه در سورة شمس پس از «يازده بار قسم» فلاح و رستگاري انسان را در «تزكيه نفس»،و خُسران او را در آلودن جان خويش مي‌داند «قد أفلح مَن زكاها و قد خاب مَن دسّاها». اگر كسي از هوي نجات يابد، به هُدي وارد مي‌‌شود. البته هدايت يكي بيش نيست، اما هوا متعدّد و متكثّر است. به همين دليل در آيات قرآن تعبير جمع آن به كار رفته است: «بل اتّبع الذين ظلموا أهواءَهم بغير علمٍ»( روم: 28 و 29) كه همين نكته بر تاكيد معرفت و علم در اسلام دلالتي روشن دارد.

در حقيقت، ايمان و معرفت به خداوند و اسماء و صفات او حالاتي را در روان انسان پديد مي‌آورد كه به دنبال آن افعال و توجهات او نيز اثر مي‌پذيرد. بر همين اساس، علم و معرفت نسبت به ذات، صفات و اسماء و افعال الاهي به نوبه خود، تأثير عميقي در برانگيختن مايه‌هاي فطري دارد كه با خداي متعال در ارتباطند و پيدايش حالات خاص الاهي در روان انسان از اين رهگذر، در شكل‌دهي به رفتار وي اثر مي‌گذارد. آيات و روايات تأثير معرفت و ايمان در ايجاد اين حالات را مورد توجه قرار داده‌اند: خداوند مي‌فرمايد: «إِنَّمَا يخْشَي اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء» (فاطر: 28)؛ تنها دانشمندان از ميان بندگان خدا، از وي خشيت دارند. شايد به همين جهت، در روايات اسلامي به شناخت نفس توصيه فراوان شده و آن را سودمندترين معارف طريق خداشناسي، نشانه كمال عقل، بالاترين حكمت و نردبان صعود خوانده و جهل به نفس خويش را بدترين نوع جهل، كه خودفراموشي، گمراهي، تباهي و ناداني نسبت به همه چيز را در پي خواهد داشت، دانسته‌اند.81 يكي از گام‌هاي نخستين در راه اصلاح نفس، خودشناسي است. انسان از طريق خودشناسي بر كرامت نفس و عظمت اين خلقت بزرگ الاهي و اهميت روح آدمي، كه پرتويي از انوار الاهي و نفخه‌اي از نفخات رباني است، پي مي‌برد.82 پس آن كس كه به معرفت نفس نائل است، از برترين حكمت برخوردار است، و آن كس كه از آن دور است از راه نجات دور مانده و به معرفت خداي خويش نمي‌رسد. علي€ سرانجام كساني را كه در اين وادي گام ننهند و به خودشناسي نپردازند، هلاكت قطعي دانسته، مي‌فرمايد: «آن كس كه قدر خود نشناخت، هلاك خواهد شد».83

انسانِ در اوج

سير انسان در مراتب و مدارج مختلف اوج و حضيض، از ويژگي‌هاي انسان است. انسان در اوج، انساني است كه در همه اديان و مكاتب بدان و ويژگي‌ها و اعمال و صفاتش پرداخته شده است، او الگو و آرمان ساير افراد بشر دانسته مي‌‌شود و بي‌شك اگر مكتبي يا انديشه‌اي فاقد آن باشد، داراي نقص بزرگ مي‌باشد.

مكتب يوگا سانكهيه نيز از اين انديشه تهي نيست. در مرحله نهايي يوگا، يعني اسام پرجناتا شخص به مرتبتي نائل مي‌گردد كه ذهن او بر هيچ چيز در عالم متوقف نمي‌گردد و در بند چيزي واقع نمي‌شود، يعني اثر همه اشياي جهان بر يوگا متوقف مي‌شود و از آگاهي محض از وجودِ مطلق، مجرّد و قائم به ذات خود بهره‌مند شده كه اين هدف غايي زندگي انسان و رهايي از ريشه تمام رنج‌هاست كه در انديشه هندوان چيزي جز چرخه سمساره نيست. البته حتي اگر كسي يك بار بتواند به مرحله سامان‌هي برسد، به معناي رهايي هميشگي او نيست و امكان عودت به شرايط قبل وجود دارد، مگر اينكه تمام اعمال و آثار آنها (كارما) از بين رفته باشد.84

در واقع در انديشه يوگي، هدف روش‌هاي يوگا كشف قلمرو تجربه فرا- مادي و نيز هويدا ساختن واقعيت انسان و جهان يعني نفس واقعي (Átman) است، چيزي كه تا ابد، پاك و روشن و آزاد به حيات خود ادامه مي‌دهد و يگانه سعادت راستين و دگرگون‌ناپذير است كه هر كس به آن نايل گردد، به مقصود نهايي يعني نجات از تناسخ دست يافته است.85 اما بحث انسان كامل از ديدگاه اسلام بسيار مفصل و دامنه‌دار مي‌باشد، در اينجا فقط به اشاره به آن مي‌پردازيم: در بررسي‌هاي قرآني، كمال نهايي انسان به تهذيب و استكمال نفساني اوست و آن را هم منوط به استكمال هر دو جنبه علم و عمل مي‌داند. انسان كامل كسي است كه در اين دو عرصه در اوج باشد. آنان در قرآن كريم لايق صفت «مقرّبين» هستند؛ زيرا به مقام «قرب الاهي» نايل شده‌اند. (واقعه:11؛ آل‌عمران: 45)

انسان كامل قرآن اين‌گونه نيست كه فقط قوه عقلاني‌اش به اوج رسيده باشد و يا اينكه مقام وحدت و حقيقت را شهود كرده باشد، يا اينكه به طبيعت و بيرون خويش بي اعتنا گردد؛86 بلكه او در همه شئون و مراتب و استعدادهاي انساني در حد كمال مي‌‌باشد. چنين انساني پس از گذار از همه آزمون‌ها به رشدِ اعلا مي‌رسد و «امام» مي‌گردد: «و إذا ابتلي إبراهيم ربّه بكلماتٍ...قال إنّي جاعلك للناس إماماً»(بقره: 124). وصول به چنين كمالي موجب مي‌گردد كه شخص به نوعي تعادل و توازن دست يابد و همه استعدادهاي گوناگون او و همه ارزش‏هاي انساني‏اش با هم رشد كنند، و به حدّ اعلا برسد.

آنچه از قرآن كريم برمي‏آيد اين است كه، كامل‌ترين و برجسته‏ترين وصف براي انسان، همان است كه او بنده خداوند باشد؛ زيرا انسان و ساير موجودات، مخلوق خدايند و هر موجود مخلوقي، عبد خالق خود است. اگر انسان، خالقيت و مولويت خداوند را دريافت و آگاهي او از همه شؤون زندگي و هستي انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز عبد مطيع خداوند بود، آن گاه به بهترين كمال خود مي‏رسد. از اين رو، خداي سبحان، مهم‌ترين كمالي را كه در قرآن مطرح مي‏فرمايد، همين عبوديت انسان براي خداست. از اين رو، قرآن كريم هم سير و عروج انسان كامل را بر اساس عبوديت او مي‏داند: «سبحان الذي اسري بعبده»(اسراء: 1) و هم نزول وحي و كتاب الاهي را بر مدار عبوديت وي بيان مي‏فرمايد: «الحمدلله الّذي انزل علي عبده الكتاب»(كهف: 1)

نتيجه‌گيري

از آنچه گذشت به دست مي‌آيد كه انسان‌شناسي بر بنيان‌هايي استوار است كه بررسي آن بنيان‌ها، مقدم بر همه پژوهش‌هايي است كه در علوم مختلف مرتبط با انسان پي‌گيري مي‌شود. انسان‌شناسي ديني ـ تطبيقي، يكي از رويكردهاي نو در آشنايي و دستيابي به آن بنيان‌ها است؛ چرا كه ربط و پيوند دين و اديان با عرصه‌هاي مختلف زندگي بشر ديروز و امروز، چنان ضرورتي را براي محقّقان پديد آورده كه بدون آشنايي با آن، تحقيق و مطالعه در زمينه‌هاي تاريخي، اجتماعي، مردم‌شناختي، فلسفه، هنر و بسياري عرصه‌هاي ديگر، ناكارامد خواهد ماند.

البته توجه به اين نكته ضروري است كه آيين هندو يك سنّت در حال تكامل است و نه ديني بسيط و متمايز؛ زيرا در آن سخن از پيامبري خاص نيست يا آموزه و اعتقادات جزمي يا عمل خاصي –به جز مواردي اندك- در آن اصالت ندارد، حتي مفهوم خدا در آن محوريتي ندارد. در واقع، ساختار اين آيين به دو جهت در تكامل بوده است: يكي به جهت نوآوري‌ها و تحولاتي است كه در خود سنت رخ داده و ديگري، به يمن تعامل و سازگاري با ديگر سنّت‌ها و مذاهبي كه در خود آيين هندو جذب مي‌شدند. اين دو فرآيند تطور و جذب، تنوع عجيبي از نظام‌هاي ديني، عقايد و مراسم عبادي پديد آورده است. به همين جهت، در بحث انسان‌شناسي نيز بر مكتبي خاص (يوگا- سانكهيه) تكيه نموديم تا تمركز و فايده بيشتري حاصل شود.

انسان در نگاه اين مكتب، موجودي صرفاً مادي نيست، بلكه او تعلقي به عالم ماوراء نيز دارد. نفس انسان از بدن و حواس او متمايز است. روح انسان گوهري از عالم برين است كه در جهان پست مادي فرو افتاده و به اسارت آن درآمده است. همين امر موجبات از خودبيگانگي و جهل او را فراهم آورده است. اين نفس امري ثابت است نه متغير، به خلاف انديشه اسلامي. علاوه بر اينكه، محور نجات و آزادي انسان، براساس رنج سمساره شكل مي‌گيرد. اما در اسلام انسان به سوي قرب و فلاح در حركت است و نجات او نيز در اين چارچوب معنا مي‌يابد؛ يعني هر اندازه كه از غيّ و ضلالت دوري كند، به هدايت نزديك مي‌گردد. اين معنا از طريق عمل و معرفت امكان پذير است. عمل به احكام و سنت‌هاي عملي و اخلاقي و معرفت درباره خداوند و درباره خود. روح به اين ترتيب عروج مي‌كند.

«خودسازي» ركن مهم ديگري است كه در هر دو آيين اسلام و يوگا- سانكهيه مورد توجه قرار گرفته است. ذهن و قلب آلوده و مشوش هرگز به درك حقايق عالم بالا نايل نمي‌گردد. بدين جهت، تزكيه نفس ضرورتي غير قابل انكار دارد؛ زيرا انسان موجودي است برخوردار از جنبه دوگانه خير و شر و داراي اختيار و قدرت تربيت‏پذيري نامحدود؛ اما تمايزات بسيار جدي نيز در آن قابل رؤيت است. همانند اينكه به اذعان برخي از محققان رياضت‌هاي يوگايي، شخص را از اخلاق و اعتدال دور مي‌نمايد.

 

منابع

ابن‌طاوس، سيدرضي‌الدين، علي بن موسي بن جعفر، مهج الدعوات، قم، دار الذخائر، 1411 ق

اسمارت، نينيان و...، سه سنّت فلسفي، ترجمه ابوالفضل محمودي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1378.

ايزوتسو، توشي هيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373

بيروني، ابوريحان، تحقيق ماللهند، چاپ عربي، حيدرآباد دكن، بي‌نا، 1377.

تاراچند، تأثير اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علي پيرنيا، تهران، پاژنگ، 1374.

تميمي‌آمدي، عبدالواحد بن محمد، غرر الحكم و دررالكلم، قم، امام عصر، بي تا.

توفيقي، حسين، «مقدمه‌اي بر مقايسه اديان توحيدي»، هفت آسمان، شماره 22، تابستان 1383، ص 67-112.

جوادي‌آملي، عبدالله، انسان در اسلام، قم، فرهنگي رجاء، 1372 .

ـــــ ، مراحل اخلاق در قرآن، قم، اسراء، 1377.

چاندرا چاترجي، ساتيش، معرفي مكتب‌هاي فلسفي هند، ترجمه فرناز ناظرزاده كرماني، قم، اديان، 1386.

شايگان، داريوش، اديان و مكتب‌هاي فلسفي هند، تهران، امير كبير، 1362.

شريعتي، علي، انسان، تهران، الهام، چ دوم، 1362.

شريف، محمّد و عسكري خانقاه، انسان‌شناسي عمومي، تهران، سمت، 1378.

شوايتزر، آلبرت، متفكرين بزرگ هند، ترجمة علي اكبر بامداد، تهران، فاروس، 1358.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، موسسه اعلمي، 1974م

ـــــ ، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاريجاني، قم، الزهراء، 1369، ج 1.

ـــــ ، شيعه در اسلام، ناشر بنياد علمي و فكري علامه طباطبائي، 1360.

طبرسي، علي‌بن حسن، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفه، 1408.

مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دار احياء تراث، 1412ق.

مصباح‌يزدي، محمدتقي، خودشناسي براي خودسازي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€، 1386.

مطهري، مرتضي، انسان كامل، قم، صدرا، 1373.

ـــــ ، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1363.

مكارم‌شيرازي، ناصر، اخلاق در قرآن، قم، امام علي بن ابي طالب،1377.

مهدوي‌كني، محمدرضا، نقطه‌هاي آغاز در اخلاق عملي، تهران، فرهنگ اسلامي،1371ش.

ميرباقري، سيدمحسن، سيماي انسان مختار در قرآن، تهران، رايزن، 1378.

نصري، عبدالله، مباني انسان شناسي در قرآن، تهران، موسسه فيض كاشاني، 1372.

واعظي، احمد، انسان از ديدگاه اسلام، تهران، سمت، 1377.

ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مكتب‌هاي فلسفي هند، ترجمه فرناز ناظرزاده كرماني، قم، مركز اديان، 1386ش، ص488.

جوادي آملي ،عبدالله، انسان در اسلام، قم: نشر فرهنگي رجاء، 1372 ش، ص30.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاريجاني ، قم، الزهراء، 1369 ش.

James Hastings, Encyclopedia of Religeon and Ethics, London ,T&T Clark last edition, 1976, V 11

Encyclopedia AMERICANA, USA, Scholastic Library Publishing, 2006 ,V 2

Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, New York, 1986, V 13

Radha Krishnan, The Hindo View of Life, London, George Allen LTD, 1949

Reese, W.L, Dictionary of Philosiphy & Religion; Western Thought, London: Humanities Press , 1993

Stephen H.Phillips, Classical Indian Metaphysic, U.S.A Open Court publishing company, 1995

P.T.Raju, Structural Depth of Indian Thought, University of New York Press, 1985


* دانشجوي ‌دکتراي کلام اسلامي، جامعة المصطفي العالميه. دريافت: 14/2/89 ـ پذيرش: 30/4/89

E-mail: Mk25391@Yahoo.com


1. محمّد شريف و عسکري خانقاه، انسان شناسي عمومي، ص 13.

2. Encyclopedia AMERICANA, USA, Scholastic Library Publishing, V 2, p 41.

3. Darşana

4. Astika

5. Yoga

6. Sankhya

7. Mimamsa.

8. Vedanta

9. Niyaya

10. Vayşeşika.

11. هرکدام از اين جفت‌ها داراي جنبه‌هاي معروف‌تري هستند که جفت ديگر از او وام گرفته است. Yoga به جنبه عملي، Sankhya به جهان‌شناختي، Mimamsa به مباحث زبان‌شناختي و الفا ظ، Vedanta به مباحث الاهيات و متافزيک و وحدت وجود، Niyaya به مباحث منطق و Vayşeşika به نظريه اتمي در جهان‌شناسي بيشتر شهرت دارند.

12. داريوش شايگان، اديان و مکتب‌هاي فلسفي هند، ج 2، ص546-547.

13. James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, V 11, p.189

14. Enumeration.

15. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, V 13, p 47.

16. نينيان اسمارت و ...، سه سنّت فلسفي، ترجمه ابوالفضل محمودي، ص30.

17. James Hastings, Ibid, p 189

18. Kapila.

19. کاپيلا متولد حدود 500 ميلادي است. امروزه نوشته‌اي از او در دست نيست ولي گفته مي‌شود که سانکهيه سوترا که ساليان مديد حدود 1400 م نوشته شده رونوشتي از مکتوبات کاپيلا مي‌باشد./ ر.ک: معرفي مکتب‌هاي فلسفي هند، ص145.

20 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, New York, 1986, v 13, p 47.

21 Patanjali

22 ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتب‌هاي فلسفي هند، ص 545

23 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, New York, 1986, v 15, p 519.

24 ascetic

25 meditation

26 داريوش شايگان، اديان و مکتب‌هاي فلسفي هند، ج 2، ص636.

27 به نقل از همان، ج 1، ص 307.

28 «كارما يوگا»، راه عمل يا راه انجام وظيفه است بدون چشمداشت نتيجه و پاداش. «دِيانا يوگا»، يوگاي معرفت، اشراق و شناخت است. در اين يوگا دانش مي‌تواند زنجير اسارت انسان از سه حلقه جهل، خواهش‌هاي نفساني، و فعل را بردارد. راه رسيدن به اين دانش دروني، باز داشتن حواس و تمركز ذهن است. «بهاكتي يوگا»، راه عشق است عشقي كه در آن سالك، هيچ گونه سود دنيايي يا اخروي نمي جويد.

29 همان، ج 1، ص306.

30 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, v 15, p 519.

31 البته برخي از الفاظ نام برده، دستخوش اشتراك لفظي‏اند و بعضاً با هم ترادف دارند. اما غالباً مراد از ذهن، نوعي خودآگاهي است و مراد از نفس، آن چيزي است كه اولاً فاعل آگاهي است و ثانياً، فاعل اراده. مراد از روح هم، ساحتي است كه به تعبير عرفاني، در آن حصار فرديت در هم مي‏شكند و انسان با خدا اتحاد مي‏يابد.

32 ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتب‌هاي فلسفي هند، ص146 .

33. Puruşa.

34 Stephen H.Phillips , Classical Indian Metaphysic , U.S.A Open Court publishing company , 1995 , p 13.

35 James Hastings, Encyclopedia of Religeon and Ethics, London ,T&T Clark last edition, 1976, V11, p 189.

36 ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتبهاي فلسفي هند، ص504 .

37 همان.

38 همان.

39 داريوش شايگان، اديان و مکتبهاي فلسفي هند، ص 24.

40 برخي چون افلاطون نفس را مقدّم و برخي مانند بوعلي سينا آنها را همراه مي‌دانند. ر.ک: احمد واعظي، انسان از ديدگاه اسلام، ص 31.

41 ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 136و 330 و 370 و 378.

42 ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتب‌هاي فلسفي هند، ص 550.

43 همان، ص 551

44 ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتبهاي فلسفي هند، ص 574.

45 همان.

46 همان.

47 توشي هيکو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 92.

48. الله لطيف بعباده . (نساء: 122)

49. سيد بن طاوس، مهج الدعوات، ص 98.

50. داريوش شايگان، اديان و مکتب‌هاي فلسفي هند، ص 21.

51. اساس اين پاداش و عقاب را در آثار کهن هندو، نظام عالم « رتيا» مي‌ دانستند که بعدها به مفهوم دارما dharma تبديل شد.

52. داريوش شايگان، اديان و مکتب‌هاي فلسفي هند، ص 22.

53 . المنجد.

54. عبدالله نصري، مباني انسان شناسي در قرآن، ص 428.

55. سيدمحسن ميرباقري، سيماي انسان مختار در قرآن، ص 60 -62.

56. علي شريعتي، انسان، ص 145.

57. دهخدا ذيل همين واژه .

58. احمد واعظي، انسان از آغاز تا انجام، ص 51.

59. آلبرت شوايتزر، متفکرين بزرگ هند، ترجمه علي اکبر بامداد،ص 45.

60. P.T.Raju , Structural Depth of Indian Thought, p 6.

61 داريوش شايگان، اديان و مکتب‌هاي فلسفي هند، ص 310.

62. محمدرضا مهدوي کني، نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي، ص 41.

63. علي‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، علي بن حسن طبرسي، ج 10، ص 755.

64. ان بذوي العقول من الحاجه الي الادب کما يفمأ الزّرع الي المطر / محمدرضا مهدوي‌کني، نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي، ص13؛ عبدالواحد تميمي آمدي، غررالحکم، ج 1، ص224.

65. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, p48.

66. سيدمحمدحسين طباطبايي، شيعه در اسلام، ص 102.

67. مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، ص 642ـ 647 (با تلخيص و تصرف)

68 salvation

69 soteriology

70 Reese, W.L, Dictionary of Philosiphy &amp؛ Religion, Eastern &amp؛ Western Thought.

71 سفر پيدايش، 3/ 13 و انجيل يوحنا، 3/ 6؛ رساله پولس رسول به روميان، 3/ 10 – 18.

72. ر.ك: حسين توفيقي، «مقدمه اي بر مقايسه اديان توحيدي»، هفت آسمان ، ش 22

73. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, v 15, p 520.

74 داريوش شايگان، اديان و مکاتب فلسفي هند،‌ ج 1 ، ص 308 .

75. ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتبهاي فلسفي هند، ص 554.

76. همان، ص 563 تا 570.

77. تحقيق ماللهند، ابوريحان بيروني چاپ عربي، ص 42.

78. همان، ص 34.

79. نهج البلاغه، خطبه 108.

80. عبدالله جوادي آملي، انسان در اسلام، ص 35.

81. ر.ک: محمدتقي مصباح‌يزدي، خودشناسي براي خودسازي، ص 8.

82. ناصر مكارم شيرازي، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 322.

83. نهج البلاغه، قصار 149

84. ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتب‌هاي فلسفي هند، ص 561-562.

85. همان، ص 577.

86. مرتضي مطهري، انسان کامل، ص 152- 164.