نقد و بررسي ديدگاه‌هاي انسان‌شناختي سنت‌گرايان و نقش آنها در تكثر اديان با تأكيد بر انديشه‌هاي فريتيوف شووان و سيدحسين نصر

ضمیمهاندازه
6.pdf332.92 کیلو بایت

 

 

سال سوم، شماره سوم، تابستان 1391، ص 105 ـ 120

Ma'rifat-i Adyān, Vol.3. No.3, Summer 2012

يحيي نورمحمدي‌نجف‌آبادي* / محمدرضا نورمحمدي‌نجف‌آبادي**

چكيده

سنت‌گرايان، تعدّد جوامع بشري با تمايزات بنيادين آن را يكي از عوامل كثرت اديان در عالم مي‌دانند، و بر اين باورند كه تمايزات ميانِ انسان‌ها، تمايزاتي واقعي و سودمند و داراي نقشي اساسي در ايجاد صورت‌هاي گوناگون دين در زمين هستند. ايشان دين را معلولِ دو عاملِ عُمده مي‌دانند: عنصر حقيقت مطلقِ نامشروط و ناب، و حاشيه‌اي از جوهر بشري كه حقيقتِ مطلق به درون آن راه پيدا مي‌كند. براساس اين دو عامل، هر ديني، محصول تجلي مثالِ آن در ميان جمعيت بشري و يا حاصل اتصال عنصر حقيقت مطلق با جامعة انساني است. ازآنجايي‌كه مثال‌هاي اديان ناهمگون هستند، و جمعيت انساني‌اي كه آن دين براي آنها مقدر شده، از حيثِ زبان، ظرفيت‌ها، گرايش‌ها و نيازهاي روحي و رواني متفاوت‌اند، اين امر سبب شده تا صورت‌هاي متعدد و متكثري از دين، كه هريك بر جنبه‌اي خاص از جوانب حقيقت مطلق تأكيد مي‌ورزند، و صورتي خاص از واقعيت را متجلي مي‌سازند، پديدار گردد. اين ديدگاه، اشكالات متعددي دارد كه به بررسي آنها مي‌پردازيم.

كليدواژه‌ها: سنت‌گرايي، كثرت‌گرايي ديني، مثال كلي دين، فريتيوف شووان، سيدحسين نصر.


* دانشجوي دكتري حكمت متعاليه                                                         normohamadi2531@anjomedu.ir

** استاديار دانشگاه علوم پزشكي شهركرد              

دريافت: 20/10/1391 ـ پذيرش: 5/3/1392


 

مقدمه

يكي از جريانات فكري كه در قرن بيستم به مقابله با بنيان‌ها، آموزه‌ها و پيامدهاي مدرنيته در غرب برخاست، جريان سنت‌گرايي است. علي‌رغم محاسني كه در اين گفتمان يافت مي‌شود، برخي ديدگاه‌ها و نظرات سنت‌گرايان، به‌سبب برخورداري از كاستي‏ها و اشكالاتِ نه‌چندان كم، قابل نقد است. يكي از ديدگاه‌هاي مهم و قابل نقد در اين جريان فكري، اعتقاد به كثرت‌گرايي ديني است. كثرت‌گرايي موردنظر سنت‌گرايان را مي‌توان از جهات گوناگون مورد بررسي و نقد قرار داد. يكي از اين جهات، بررسي اين نظريه براساس ديدگاه‌هاي انسان‌شناختي است. سنت‌گرايان، كثرت اديان را متعلق به حوزه ظاهري و صورت زميني آنها مي‌دانند و بر اين باورند كه در ساحت باطني و مراتب عالي‌ترِ وجود، همه اديان داراي يك مثال كلي هستند كه تمامي آنها را به يك وحدت و يكپارچگي متعالي مي‌رساند. به‌عقيدة ايشان، وجود برخي عوامل سبب شده تا ظهور و تجلي اين مثال كلي از دين، به‌طور گوناگون و متفاوت صورت گيرد. همين امر موجب پيدايش اديان مختلف با صورت‌هاي متفاوت بر روي زمين گرديده است. از جمله عواملي كه موجب پيدايش صورت‌هاي گوناگون دين بر روي زمين گرديده، تفاوت انسان‌ها از حيث نژاد، آداب، رسوم، زبان و... است. اين مقاله در پي تبيين، بررسي و نقد ديدگاه‌هاي سنت‌گرايان در رابطه با انسان است. همچنين به‌دنبال پاسخ به اين پرسش كه از نظر سنت‌گرايان، نقش انسان‌ها در پيدايش اديان گوناگون چيست؟ چه رابطه‌اي ميان تفاوت جمعيت‌هاي انساني با تكثر صورت‌هاي ديني وجود دارد؟ ديدگاه‌هاي انسان‌شناختي سنت‌گرايان، چه ارتباطي با اعتقاد به كثرت‌گرايي ديني دارد؟

ازآنجايي‌كه تلاش‌هاي فريتيوف شووان و سيدحسين نصر در طرح و تبيين و توسعه اين ديدگاه‌ها نقش قابل‌توجهي داشته است، نظرات اين دو شخصيت برجستة سنت‌گرا را محور و اساس اين نوشتار قرار مي‌دهيم.

ديدگاه سنت‌گرايان

از نگاه سنت‌گرايان، انسان مخلوقي ممتاز و خداگونه است: اگرچه انسان بر روي زمين زندگي مي‌كند، اما فقط زميني نيست، بلكه در ميان آسمان و زمين مُعلق است. هدف از خلقت وي، انعكاس نور بارگاه الاهي از مركز كلي هستي بر محيط دايرة آن، يعني درون عالم است. همچنين از طريق انتشار آن نور و عمل به نوعي زندگي مطابق با واقعيت باطني‌اش، كه سنت از آن پرده برداشته است، حافظ هماهنگي در جهان مي‌باشد (نصر، 1380، ص292).

سنت‌گرايان به‌شدت با اومانيسم و انسان‌مداري دورة رنسانس اروپايي و پيامدهاي آن مقابله مي‌كنند، و معتقدند: در هيچ تمدن سنتي، نظيري براي آن نمي‌توان يافت؛ چراكه در برداشت متجدد، انسان به يك مخلوقِ زميني عاصي، كه عليه عالَم بالا شوريده، تبديل شده است و با محور قرار دادن خود و نشستن در جايگاه خدايي، كوشيده است از نقش الوهيت به نفع خويش سوءاستفاده كند و خدمت به خويش را يگانه هدف عالَم قلمداد نمايد (همان، ص 281). سنت‌گرايان اين امر را ناشي از توجه بيش از حد به انسان و مطلق ديدن اختيار و سيطرة انسان بر همة امور، حتي بر عالَم بالا، مي‌دانند. به اعتقاد ايشان، اين توجه افراطي به انسان، نتايج سوء فراواني به‌دنبال داشته است. از جمله، به‌كار بستن همه چيز و همه كار در خدمت به فردِ انسا‏‏‏‏ني و تلاش براي حفظِ حقوق و تضمين استقلال و افزايش رشد، و برقراري تساوي و برابري در آزادي، حرمت، مقبوليت، فرصت‌ها و مجال‌ها، فارغ از نژاد، جنسيت، دين و مذهب، توانايي‌هاي بدني، ذهني و روحي و معنويت، و سرانجام، سقوط مرحله به مرحلة انسان به پست‌ترين درجات وجوديش و خلاصه نمودن آن در مرتبة دنيوي و مادي. اين عوامل، وضعيتي را پديد آورده‌اند كه حقيقتاً دونِ شأن بشر است، و نه‌تنها كيفيت زندگي بشري، بلكه خود وجود انسان بر روي زمين را تهديد مي‌كند (همان، ص 310؛ گنون، 1372، ص 18و19). رنه گنون در اين‌باره مي‌نويسد: انسانِ مُتجدِّدِ امروزي از راز قوِّه عاقله، راز جنبه ذهني بشر و نيز امكان شناخت و اين قدرت كه مي‌تواند باطناً به عالم لايتناهيِ درونِ خويش روي كند و آن عالَم دروني را در خارج عينيت ببخشد، كاملاً غافل و بي‌اعتنا است (گنون، 1372).

تمدن‌هاي سنتي، برخلاف انسان‌مداري متجدد، انسان را خدا‌گونه و برخوردار از مقام خليفةاللهي مي‌دانند كه بر محور اتصال زمين و آسمان قرار گرفته و نشانِ ذات الاهي را بر جبين هستي خويش دارد (نصر، 1380، ص 311). از منظر آموزه‌هاي سنت‌گرايي، خداوند داراي سه تجلي عظيم مي‌باشد: عالم كبير (جهان)، عالم صغير (انسان)، و وحي به‌معناي دين و سنت (همان، ص 465). اين سه، از يكديگر، و از مبدأ اوليه‌شان بيگانه و جدا نمي‌باشند. مفهوم سنتي انسان؛ يعني مفهوم انسان نخستين و مَثَل اعلاي انسان به‌عنوان منبع كمال، بازتاب تام و تمام «الوهيت» و آيينة اسماء و صفات الاهي و الگوي نخستين خلقت است (همان، ص 293). انسان واقعي اسوة عالم هستي است؛ زيرا او خود بازتابِ امكان‌هايي در قلمرو اصيل هستي است كه به‌عنوان جهان جلوه‌گر مي‌شوند. جهان نيز بازتاب انسان، البته نه بماهو انسان، بلكه بازتاب انسان به‌عنوان آيينة تمام‌نماي همة صفات الاهي، كه بازتاب آنها، به شيوه‌اي پراكنده نظام تجلي را تشكيل مي‌دهد، مورد ملاحظه قرار مي‌گيرد (همان، ص 288). دين نيز وسيله‌اي است براي تَنبُّه و بيدار ساختن انسانِ غرقِ در رؤيا، و غافل از حقيقت خدا‌گونِ خويش. انسان در سايه دين، انسان مي‌شود و به زندگي خود معنا مي‌بخشد. بدون دينْ فقط به‌صورت عارضي انسان است (نصر، 1382، ص 24ـ28). بنابراين، انسانيت انسان در گرو داشتن ديني درست است، و اين دو با يكديگر در ارتباطند.

در تعابير سنت‌گرايان از دو گونه انسان سخن گفته شده است: انسان واقعي در مقابل انسان عاصي و صِرف. انسان واقعي از نقش خود به‌عنوان جانشين خدا و واسطه ميان آسمان و زمين و نيز قَيم و حافظ زمين باخبر و آگاه است. وي از جاودانگي و كمال خويش، كه در وراءِ قلمرو زميني قرار گرفته غافل نيست. مي‌داند كه اعمال و افكارش بر وجود او تأثير دارند و وضعيت بشري‌ او پس از اين زندگي زميني، به‌واسطة همين اعمال و افكار ساخته مي‌شود. وي در مقابل آنها در پيشگاه خداوند مسئول است. انسان واقعي، خدا و جهان را در صورت خويش نمي‌بيند، بلكه درمي‌يابد كه واقعيت باطني خود، آن صورتي است كه صفات الاهي را منعكس مي‌سازد و واقعيت كيهاني به‌واسطة واقعيت باطني او خلق شده است (نصر، 1380، ص 282). در مقابل، انسان عاصي زميني، خداوند را فراموش نموده و واقعيت باطني و مقام خليفةاللهي خويش را از ياد برده است. زمين را به‌صورت جهاني تصنعي و تجارت‌خانه‌اي بزرگ، خانه و كاشانه خود قرار داده و طوقِ بندگي طبيعتِ نازلة خويش را بر گردن انداخته، و گرفتار بودن در قيد و بند آن را آزادي مي‌انگارد. چنين انساني، درك و فهمِ امر قدسي را از كف داده است و در ناپايداري و بي‌قراري مستغرق گشته و با دنبال كردن منفعلانة جريان رو به نزولِ تاريخ بشري، زمين را به ويراني كشانده و عملاً تعادل زيست‌محيطي و نظمِ طبيعي را بر هم زده است. البته چنين انساني، هنوز باطناً انسان است و فطرت خداگونة خويش را، كه هيچ تغيير و تحولِ تاريخي نمي‌تواند آن را از جَبينش به‌طور كامل بزدايد، از دست نداده است. دليل آن، احساس حسرتي است كه انسان عاصي نسبت به ذات قدسي و سرمدي دارد، و براي ارضاء آن، به رمان‌هاي روان‌شناختي و عرفان‌هاي متأثر از مواد مخدر توسل مي‌جويد (نصر، 1380، ص 282 و 283).

سيدحسين نصر، در عين حال كه خلقت انسان را تطوري و در يك فرايند چند مرحله‌اي مي‌داند، به‌شدت نظرية تكامل دارويني انسان را مردود و باطل مي‌داند. وي اين نظريه را تلاشي مذبوحانه براي نشان دادن مجموعة علل مادي و عرضي در عالمي تك‌بعدي، به جاي ساحات طولي وجود براي تبيين معلول‌هايي كه علل آنها به ديگر مراتب واقعيت تعلق دارند، مي‌داند. مراحلي را كه نصر در مقابل نظرية تكاملي دارويني، در تكوين انسان معتقد است، عبارتند از:

مرحلة اول، كه انسان در اين مرحله داراي يك «جنبه» غيرمخلوق و تجلي‌نايافته در خود «الوهيت» است. وجود اين مرحله سبب مي‌شود تا انسان بتواند فنا و بقاي در خداوند را تجربه كند و به مقام وصل بَرين نايل شود.

مرحلة دوم، انسان در لوگوس تولد مي‌يابد كه در حقيقت الگوي نخستين و اولية انسان و مثلِ اعلاي خلقت است، همان‌طور كه هدف و كمال آن نيز مي‌باشد. اين الگو وجه ديگر همان واقعيت است كه مسلمانان آن را «انسان كامل» مي‌خوانند و هر سنتي آن را باني خود مي‌داند. انسان اوليه و واقعيت انسان كامل را فقط پيامبران(ع) و رازبينان بزرگ محقق ساخته‌اند؛ چراكه فقط آنان به‌معناي كامل كلمه انسان هستند. اين واقعيت ابزار يا وسيله‌اي است كه از طريق آن وحي به عالم نازل مي‌شود. همچنين اسوة كامل حيات معنوي و مُوزِّع نهايي معرفت باطني به‌حساب مي‌آيد. انسان زميني به فضل واقعيت انسان كامل مي‌تواند به وحي، سنت و در نهايت، به امر قدسي و معرفت به ذات قدسي دست يابد (همان، ص 290).

در مرحله سوم، انسان در مرتبه كيهاني خلق مي‌شود كه در اينجا بدني نوراني متناسب با آن حالت بر خود مي‌پوشد. سپس به مرتبه بهشت زميني فرود مي‌آيد. با اين‌همه، بدن ديگري با ماهيتي اثيري و تباهي‌ناپذير به او بخشيده مي‌شود. سرانجام، به جهان طبيعت چشم مي‌گشايد با بدني كه فنا مي‌پذيرد، ولي اصل و منشأ آن، ابداني لطيف و نوراني است كه به مراحل متقدم‌تر تطور و تكوينِ انسان، پيش از ظهور بر روي زمين، تعلق دارند (همان، ص 295). از اين منظر، وجودِ دروني انسان داراي مراتب و بطون متعددي است. هر مرتبه‌اي حكم بدن براي مرتبة بالاتر را دارد. ازاين‌رو، انسان، متناسب با عوالم مختلفي كه از طريق آنها سير مي‌كند، از يك بدن برخوردار است، تا برسد به بدن مادي كه بيروني‌‌ترين و ظاهري‌ترين پوشش انسان به‌حساب مي‌آيد. هريك از اين بدن‌ها، در مرتبه خودشان انعكاس‌دهندة ذات مطلق الاهي مي‌باشند (همان، ص 299). بنابراين، وجود انسان داراي مراتبِ وجودي گوناگون است كه از مرتبة مقام ذاتِ ربوبي شروع مي‌شود و پس از طي مراتبِ فوق جسماني، به مرتبة جسماني و مادي مي‌رسد. عظمت شرايط انسان، نيز در همين است كه او هم امكان رسيدن به مرتبه‌اي «بالاتر از مرتبة فرشتگان» را دارد، و هم مي‌تواند به مرتبه‌اي پائين‌تر از نازل‌ترين مخلوقات فرو بيافتد، و سر از انكار خداوند درآورد (نصر، 1382، ص 29).

انسان از نظر قدرت‌ها و قواي انساني، داراي سه قوه است كه زندگي‌اش را شكل مي‌دهند: قوة عقل، احساس و اراده. انسان با قوة عاقلة مطلق و بي‌قيد و شرط خود، مي‌تواند حقيقت را به‌معناي واقعي بشناسد. همچنين با احساساتي كه دارد مي‌تواند از اوضاع و احوال محدود خويش فراتر رفته و از طريق محبت، ابتلاء، قرباني، خوف و خشيت، به ذات غايي واصل شود. همچنين با ارادة آزادي كه دارد، مي‌تواند «اختيار الاهي» را منعكس سازد (نصر، 1380، ص 302). بنابراين، در وضعيت طبيعي، كه وضعيت انسان خليفةالله است، هدف و غايت اين سه قوه، خداوند متعال است. اما عواملي مثل جداافتادگي انسان از كمال اولي‌اش، و نيز ترديد و تزلزلي كه بر وضعيت بشر مستولي مي‌گردد، سبب مي‌شود تا هيچ‌يك از اين قوا، مطابق با سرشت خداگونه انسان عمل نكنند. در نتيجه، ممكن است قوة عاقله به بازي ذهني فرو كاسته شود، و احساسات دچار سير قهقرايي و چيزي در حد جذب و گرانش به اطراف آن جمود و انعقادِ وهمي مبدل شوند، و اراده نيز به حد اشتياق به انجام چيزي كه انسان را از منبع وجود خودِ واقعي‌اش دور مي‌سازد، تقليل يابد (همان، ص 303 و 304).

در اينجاست كه نياز به وحي، كه در قلب يك سنت حقيقي قرار گرفته، به‌عنوان نيروي نور و رحمت، و عامل بيداركنندة آدمي و يادآور معناي انسانيت واقعي به انسان و وسيلة توانمند ساختنِ بشر بر معنا بخشيدن به زندگي خويش، روشن مي‌شود (نصر، 1382، ص 24ـ28).

به‌عقيدة سنت‌گرايان، اگرچه مثال اعلاي انسان داراي يك وحدت و يك‌پارچگي در برخورداري از ويژگي‌ها و كمالات انساني مي‌باشد، اما اين وحدت و يك‌پارچگي، در صورت‌ها و تجليات پايين‌تر وجود ندارد، و سبب پيدايش دوگانگي‌هايي در اين صورت‌ها شده است. ازاين‌رو، گونه‌هاي مختلفي از انسان‌ به‌وجود آمده است كه آنها را، به لحاظ‌هاي گوناگون، در مجموعه‌هاي متعددي مي‌توان تقسيم‌بندي نمود: از لحاظ جنسيت، خُلق‌وخو، گونه‌هاي مزاجي مختلف، تقسيمات ستاره‌شناختي، سرشت‌هاي مختلف به حسب طبقات اجتماعي (كاست‌ها)، و نژاد و بسياري عوامل ديگر (نصر، 1380، ص 304- 309). البته اين تنوع گروه‌ها و نژادها، اقتضاءِ واقعيت انسان كامل به‌عنوان عرصة تجلي همة اسماء و صفات الاهي است، تا از اين طريق جوانب گوناگون و صورت‌هاي جلال و جمالِ الگوي نخستينِ حقيقت بشر، و مخلوق اوليه خداوند را، كه نشان‌دهندة بازتاب اوليه چهرة محبوب حقيقي در آيينة عدم است، متجلي سازد (همان، ص 309). از همين‌جا، تفاوتي ديگر ميان انسان‌شناسي متجدد و انسان‌شناسي سنت‌گرايان روشن مي‌گردد. ديدگاه متجدد نگاهي مساوات‌طلبانه به انسان دارد. در نتيجه هرگونه تمايز را در مورد انسان نفي مي‌كند، و براي انسان‌ها جايگاه، حقوق و وظايف يكسان قائل است. برخلاف سنت‌گرايان، كه در ضمن اذعان به نوعي وحدت ژرف در انسانيت، معتقد به تمايزاتِ واقعي طولي و عرضي، و البته سودمند، در ميان انسان‌ها نيز مي‌باشند (شووان، 1381، ص212 و213؛ نصر، 1380، ص 304- 309).

در ادامه، توضيحاتِ مختصري پيرامون برخي از اين تمايزات بيان مي‌كنيم:

1. تمايز ميان دو جنس مذكر و مؤنث

در آموزه‌هاي سنتي، مَثَلِ اعلاي اولية انسان يك شخصيت دو جِنسيتي (نر – ماده) است. اما در بازتاب زميني آن مثالِ نخستين، دو صنف انسان، كه يكي مرد و ديگري زن باشد، پديدار گشته است. اين دوگانگي و امثال آن، مشخصة نظام مخلوقات است و در همة مراتب وجودي مادونِ مرتبة اصيل هستي متجلي مي‌باشند. نمونه‌هاي اين دوگانگي‌ها را با تعابير مختلف در سنت‌هاي گوناگون مي‌توان مشاهده نمود. مانند: يين ـ ينگ در آئين تائويسم، پوروشا ـ پراكريتي در آئين هندو، فاعليت و منفعليت، صورت و ماده، و غيره. اتحاد اين دو جنس، سبب باز آفريني آن واقعيت اعلاي دو جنسيتي مي‌باشد. ازاين‌رو، كمال ذاتي هر دو صنفِ زن و مردِ انسان، در اتحاد با ديگري است. به همين دليل، يك تمايل دروني در هر جنس نسبت به جنس ديگر وجود دارد و اين دو مكمِل يكديگرند (نصر، 1380، ص 305 و 322). از منظر سنت‌گرايي، تمايز دو جنس زن و مرد، فقط در ساختار بدني و جنبه‌هاي زيست‌شناختي و يا جنبه‌هاي رواني و روحاني نيست، بلكه هر كدام از آنها جلوه يكي از صفات خداوند متعال مي‌باشند. مرد بيشتر صفت مطلقيت حضرتش را، و زن صفتِ عدم تناهي او را منعكس مي‌نمايند. ازاين‌رو، مي‌توان گفت: دوگونه‌گي جنسيت انسان، صرفاً يك پديدة زميني با علل مادي نيست، بلكه ريشه در «ذات الاهي» و اصول فراكيهاني دارد. بنابراين، براي فهم تمايز هريك از اين دو جنس و تشخيص ويژگي‌هاي مثبت آنها، نيازمند به يك بصيرتِ عظيم‌تري نسبت به آن واقعيت دو جنسيتي مي‌باشيم (نصر، 1380، ص 305 و 306).

2. تمايز به لحاظ طبقات اجتماعي (كاست‌ها)

مقصود از طبقات اجتماعي، تمايزِ روحيات اجتماعي افراد انساني و نوعي سِنخ‌شناسي مي‌باشد، نه قشربندي اجتماعي تغييرناپذيري كه براساس قدرت و ثروت و ... شكل گرفته، و در فرهنگ‌هايي مثل هند و ايران قبل از اسلام وجود داشته است (شووان، 1381، ص195- 212؛ نصر، 1380، ص 307). سنت‌گرايان براي بيان اقسام طبقات انساني، از تعابيري مثل: برهمن، كشاتريه، ويشنه و شودره استفاده كرده‌اند كه از اصطلاحاتِ آيين هندو اقتباس نموده‌اند. اما معناي موردنظر سنت‌گرايان از اصطلاحات فوق، چيزي متفاوت با معاني آن در آيين هندو است. از اين منظر، برهمن‌ها يا همان روحانيون، انسان‌هايي هستند با سرشتي تعقلي و كاهنانه، كه اهل كشف و مراقبه، شهود و تأمل و معنويت، و طلبِ معرفت‌اند. ايشان توجه خويش را از زندگي زميني و مادي بازگرفته‌اند و روي به امور ثابت و حقيقي گردانده‌اند، و خود را در مقام نيايش به درگاه ربوبي قرباني نموده‌اند. طبقة دوم، كشاتريه‌ها يا فرمانداران هستند، كه انسان‌هايي سلحشور و شجاع در ميدان‌هاي نبرد در راه حقيقت و حفظِ جهاني كه در آن زندگي مي‌كنند، مي‌باشند. اين افراد، از نيروي عقلاني‌ و قدرتِ خويشتن‌داري بالايي بهره‌مندند، و در زمان‌هاي مساعد، يا به‌دنبال رزمندگي‌ هستند، و يا به كار رهبري سياسي مشغول‌اند. طبقة سوم انسان‌هايي هستند با سرشتي تاجرمآبانه، كه در راه بقاء و تأمين معاشِ ساير انسان‌ها، و كسبِ زندگي‌اي شرافتمندانه، به‌دنبال تجارت و امور اقتصادي جامعه مي‌باشند. اين گروه، گرچه از عقل و فراستِ دو طبقة قبل مقدارِ كمي برخوردارند، اما افرادي باهوش و بهره‌مند از حسِّ مشترك مي‌باشند. طبقة چهارم، كه شودره‌ها يا همان كشاورزان و صنعت‌گران مي‌باشند، فضيلتشان در تبعيت و فرمانبرداري و عمل بر طبق دستورات رهبرانشان است. اين سنخ انساني، از اين جهت كه تحت سلطة خود نيستند، در صورتي اهل خير مي‌شوند و در خير باقي مي‌مانند، كه از طريق محرك بيروني، فشاري بر آنها وارد آيد. به همين سبب، انسان‌هايي فرمانبردار و تسليم هستند. برخلاف دو طبقة اول، كه فطرت آنها با قانون عام، به نحوِ «مقدس» يا «قهرمانانه» هماهنگ است، ازاين‌رو، داراي روحي «آزاد» و «بلندمرتبه» هستند، و از نجيب‌زادگان به‌حساب مي‌آيند (همان، ص 208).

3. تمايز به لحاظ نژاد

انسان‌ها از حيثِ قومي و نژادي به نژادهاي چهارگانة: زرد، سرخ، سياه و سفيد تقسيم مي‌شوند. عدد چهار رمز ثبات ‌است و با خودِ زمين و چهار جهت اصلي‌اش و نيز با چهار عنصر تشكيل‌دهنده عالم مادي مرتبط‌ است. هر نژادي جنبه‌اي از آن واقعيت واحد و الگوي نخستين را، كه بازتاب اسماء و صفات الاهي است، متجلي مي‌سازد. بنابراين، هركدام از آنها ويژگي‌هاي مثبت خاصِ خود را دارد و هيچ نژادي نمي‌تواند به‌تنهايي تمام واقعيت بشر را شامل شود (نصر، 1380، ص 308). هريك از اين نژادها، شامل زيرشاخه‌هايي مي‌شود. مثلاً، نژاد سفيد شامل آريائيان (آرايي‌ها، آرياها، آريان‌ها)، ساميان، حاميان، و دراويديان مي‌شود.

آريائيان گروه وسيعي از نژاد سفيد هستند كه در ايام باستان در ايران و هند و اروپا ماندگار شدند و به اين جهت، آنها را اقوام هند و اروپايي هم مي‌گويند. ساميان را اصالتاً از اعقاب سام پسر نوح مي‌دانند. امروزه اين اصطلاح مشتمل بر عرب‌ها، اكدي‌هاي بابل قديم، آشوري‌ها، كنعاني‌ها، قبايل مختلف آرامي و قسمت مهمي از ساكنان حبشه، مي‌باشد. حاميان نيز بر چندين گروهِ نژادي آفريقاي شمالي اطلاق مي‌شود. اين گروه‌ها قرابتي از حيث اصل با هم دارند و داراي زبان‌هاي به هم وابسته‌اند. مصري‌هاي قديم و اعقاب كنوني آنها، قبط‌ها، بربرها، طوارق و برخي از قبايل عمدة حبشي، جزء حاميان به‌حساب مي‌آيند. دراويديان نيز نام پرجمعيت‌ترين نژادهاي ساكن هند، پيش از ورود مهاجمان آريائي است. امروزه اين نام به گروهي از ساكنان هند جنوبي (به‌استثناي ساحل غربي) اطلاق مي‌شود (شووان، 1381، ص 136).

فريتيوف شووان، از ميان اين نژادها، اشاره‌هايي به ويژگي‌هاي دو نژادِ سامي و آريائي دارد. به اعتقاد وي تفاوت اين دو نژاد، هم زباني است و هم رواني. برخي از آريائيان، مانند هندي‌ها، انسان‌هايي «درون‌گرا» و اهل تفكرند. برخي ديگر، مانند اروپائيان، «برون‌گرا» و مبتكرند. ساميان نيز، كه عمدتاً مشتمل بر دو گروه يهوديان و عرب‌ها مي‌شود، در مجموع بيش از اروپائيان و كم‌تر از هندو‌ها اهل تفكرند. براي ساميان هر چيز با وحي و در نتيجه، با ايمان و تسليم آغاز مي‌گردد و عقلْ خودْ صبغة طاعت به خود مي‌گيرد. برخلاف آريائيان، كه تعقل نزد آنها مقدم بر وحي است، حتي اگر تعقل به يمن وحي پديد آمده باشد (همان، ص 102). ازاين‌رو، آريائيان به «تعقل‌‌گرايي» و فيلسوف مابعدالطبيعي و منطقي بودن تمايل دارند، درحالي‌كه ساميان، «الهام‌گرا» و پيش از هر چيز اهل عرفان و اخلاقند (همان، ص 112).

سنت‌گرايان معتقدند: يكي از عوامل كثرت اديان در عالم، تعدد جوامع بشري با تمايزات بنيادين و نيازها و ظرفيت‌هاي مختلف آنهاست. ازاين‌رو، بدون رسوخ در ژرفاي وجود انسان، نمي‌توان تحقيقي عميق پيرامون گوناگوني اديان داشت؛ چراكه در درون هر دين، در كنار عنصر حقيقت مطلق نامشروط و ناب، حاشيه‌اي وجود دارد كه متعلق است به قلمروي كه در آن، حقيقتِ مطلق به درون جوهر بشري راه پيدا مي‌كند، بنابراين، وضعيت بشري به آن نوعي خصوصيت مي‌بخشد. ازاين‌رو، هر دين وحياني، درعين حال كه دربردارندة حقيقت مطلق و راه‌هاي رسيدن به آن مي‌باشد، متناسب با ظرفيت‌ها، گرايش‌ها و نيازهاي روحي و رواني انسان‌هايي كه براي آنها مقدر شده است، بر جنبه‌اي خاص از جوانب حقيقت مطلق تأكيد مي‌ورزد، و صورتي خاص از واقعيت را متجلي مي‌سازد (نصر، 1380، ص 309 و 310؛ نصر، 1382 ص 13). در نتيجه، حقيقت و واقعيت، با اينكه واحد است، اما تجلي آن در قابل‌هاي متنوع، سبب پيدايش صورت‌هاي خاصِّ متعدد و متكثر از دين شده است.

به‌عقيدة سنت‌گرايان، دو گوهر مشترك «روش» (ابزار اتصال انسان به خداوند متعال) و «آموزه يا اعتقاد» (يعني وسايط تمييز حق واقعي از حق نماها)، در همة اديان يكسان است. اما زبان اعتقادي و چگونگي وسائط اتصال در هر سنتي، متناسب با مخاطبان آن، متفاوت مي‌باشد (نصر، 1382، ص 18). سنت‌گرايان در تأييد نظرية خود به اين آية شريفه استناد مي‌كنند: «ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم تا براي آنان به روشني بيان كند» (ابراهيم: 4). بنابراين، وحي همواره به زبان مردمي كه خداوند آنها را مخاطب خويش مي‌داند، ارائه مي‌شود. و پيامبران هر قوم از ميان مردم همان قوم مبعوث مي‌شوند. از اين منظر، اديان گوناگون، زبان‌هاي مختلفي هستند كه در عالَم‌هاي مختلفِ خود، با امكاناتي كه از قبيل آيين‌ها، رمز‌ها، و... دارند، حق يگانه و مبدأ واحدِ هستي را متجلي مي‌سازند. سنت‌گرايان معتقدند: تفاوت ويژگي‌هاي نژادها سبب بروز تفاوت در زبان‌ها و از اين طريق، تفاوت در صورت‌هاي دين مي‌شود. مثلاً، نژادِ سامي (نژاد عرب) تمايل بسيار دارد كه ميان «جوهر» و «صورت» تمييز بگذارد و همواره همانندي صورت را فداي صِحت جوهر مي‌كند. همچنين پوشانيدن و لبريز ساختن، دو قطب مكمل نگرش اين نژاد مي‌باشد. به‌اعتقاد شووان، اين امر سبب شده تا در متون سامي‌اي كه ماهيتي ديني يا شعري دارند، همواره بايد مقصود را در وراءِ تعبير يافت، و عدم انسجام صوري متن، نبايد سبب كنار گذاشتن آن شود. چنين متن‌هايي سرشار از صنايعِ بديعِ تركيبي و غيرمستقيم است، مانند: حذف، مجاز مرسل، كنايه و استعاره، اغراق و حشو. ازاين‌رو، سبك عربي، غالباً مملو از قلت كلام و كاستنِ از صراحت آن به همراه نوعي حجب و رازداري و احتياط باطن‌گروانه در سطح بيان لفظي، در كنار غني ساختن و آراستن با صنايع بديع و غيرمستقيم و خوش‌نويسي موزون مي‌باشد (شووان، 1381، ص 71 – 73).

علاوه بر اين، نژاد عرب از دو خلق‌وخوي انگيزندگي (فتح) و بخشندگي‌اي ژرف برخوردار است. ازاين‌رو، اگرچه روح اسلام ريشه در حَتميتِ ذاتِ مطلق، و رو به سوي اين حتميت و متعلق آن دارد، اما مكمل‌هاي انساني‌اي كه به نژاد سامي عربي تعلق دارد، سبب نبوغ و بروز و ظهور صورتي خاص از دين، به‌صورت يك مركب سه جزئي (حقيقت، فتح، بخشش) گشته است (همان، ص 74). شووان معتقد است: وحي الاهي پيش از آنكه گرايشي عاطفي در ميان مخاطبان خود بيافريند، بايد گرايش‌هاي موجود در آنها را به‌حساب آورد و يا كمابيش آنها را برآورد. اگر عرب بدوي، چنان ساخته شده كه در اعماق قلبش مي‌خواهد كه رئيس، حاكم يا پادشاه باشد، و از خلق و خويي خشن، بلندنظر، و سيري‌ناپذير برخوردار است، و درهاي خيالش نه‌تنها به ثروت و لذت، بلكه به قدرت و شكوه نيز گشوده است، لازم است بهشتي به او عرضه شود كه بتواند او را مجذوب خود سازد (همان، ص 84). بنابراين، بهشتي كه اسلام به تصوير مي‌كشد، در راستاي برآورده‌سازي اين گرايش‌ها و نيازها مي‌باشد. چنان‌كه اگر اسلام در منطقه‌اي ديگر با بافت جمعيتي و نژاد و زباني متفاوت از نژاد عرب، ظهور و تجلي مي‌يافت، صورتي ديگر مي‌داشت.

بنابراين، اگرچه همة اديان داراي يك مثال كلي هستند كه تمامي آنها را به يك وحدت و يك‌پارچگي متعالي مي‌رساند، اما ظهور و تجلي آن مثال واحد در ميان جمعيت‌هاي انساني گوناگون و متفاوت، سبب پيدايش اديان مختلف گرديده است. ازآنجايي‌كه تمام اديان، بهره‌مند از اين حقيقت كلي و فراگير و گوهرين مي‌باشند، هيچ ديني قابل نسخ نيست و حتي انحرافات موجود در اديان نيز چيزي از اعتبار و حقانيت آنها نمي‌كاهد؛ همه اديان زنده دنيا، حق و معتبر مي‌باشند. ازاين‌رو ايشان، در عين حال كه اسلام را كامل‌ترين دين مي‌دانند، اما ادياني مانند اديان سامي، هندي، چيني و حتي اديان بومي و محلي آمريكا و آفريقا را نيز برخوردار از اعتبار و حقانيت مي‌دانند.

نقد و بررسي

اين مبناي سنت‌گرايان، كه اديان الهي تبلورهاي مختلف از تجليات الهي در جمعيت‌هاي انساني‌اند، و اختلاف آنها به جهت اختلاف فرهنگ‌ها و ظرفيت‌هاي اين جمعيت‌ها مي‌باشد، مورد قبول نيست، زيرا؛

1. آية شريفه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ»(ابراهيم: 4) دلالتي بر ديدگاه سنت‌گرايان در نقش داشتن جمعيت‌هاي انساني در پيدايش صورت زميني دين ندارد؛ زيرا اولاً، آيه به‌دنبال بيان اين مطلب است كه انبياء(ع) به سوي هر قومي كه مبعوث مي‌گشتند، با همان زبان و لغت عادي و عاميانه و محاوره‌اي آن قوم با آنها سخن مي‌گفتند و مسئله ارسال رسل و دعوت ديني، بر اساس‏ معجزه و امور غيرعادي يا از طريق يك اثر مرموز و ناشناخته در قلوب پيروان انبياء(ع) صورت نمي‌گرفته است، بلكه انبياء(ع) مأمور بوده‌اند تا با همان زبان معمولي و رايجي كه پيروانشان در ميان خود گفت‌وگو مي‏كنند، به تبيين و روشنگري و تعليم و تربيت آنها بپردازند و مقاصد وحي را به ايشان بفهمانند؛ چراكه مقصود از ارسال رسول تبليغ است. تبليغ ممكن نيست، مگر با بياني كه بتواند مطلب را به امت خود تفهيم كند و به مترجم و رمزگشا نيازي نداشته باشد. ازآنجايي‌كه پيامبران در درجه اول با قوم خود و همان ملتي كه از ميان آنها برمي‌خاستند و نخستين ياران آنها از ميان آنان برگزيده مي‏شدند، و نخستين شعاع وحي به‌وسيله پيامبران بر آنها مي‏تابيد، تماس داشتند، پيامبر بايد به زبان آنها و لغت آنها سخن بگويد تا بتواند حقايق را به‌روشني براي آنان آشكار سازد. پس مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، اين است كه رسولاني كه فرستاده‏ايم هريك از اهل همان زباني بوده كه مأمور به ارشاد اهل آن شده‏اند؛ اعم از اينكه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و يا آنكه مانند لوط از اهالي سرزمين ديگر باشد، ولي با زبان قومش با ايشان سخن بگويد (طباطبائي، 1374، ج12، ص20و21؛ مكارم‌شيرازى و همكاران، ‏1374، ج 10، ص 269).

ثانياً، درصورتي سنت‌گرايان مي‌توانستند از اين آيه در راستاي ديدگاه خويش بهره‌گيرند كه معناي آيه چنين مي‌بود: «ما رسولي را نفرستاديم مگر به سوي اهل لغت و زبان خودش» (خانى و رياضى، ‏1372، ج 7، ص 684)؛ يعني هر ديني، به دليل ويژگي‌هاي مخاطبان خود، تنها به همان قوم و جمعيت انساني كه پيامبر آن دين در آن ظهور يافته، اختصاص دارد و تنها شامل هم زبانان يك قوم مي‏شود. درحالي‌كه معناي آيه شريفه اين است كه «ما رسولي را نفرستاديم مگر به زبان ملت و قوم خودش». بنابراين، پيامبر و ديني را مي‌توان يافت كه اگرچه به زبان قومِ خود سخن گفته‌اند، اما اختصاص به آنها نداشته و به سوي تمام انسان‌ها، با زبان‌ها و نژادهاي گوناگون مبعوث گرديده‌اند.

2. پيدايش اديان بر روي زمين، محصول انتفال مجموعه‌اي از معارف و حقايق و دستوراتي است كه از ناحيه خداوند متعال نازل گرديده‌اند و تنها نقش انسان‌ها در پيدايشِ آنها، نوع نيازمندي‌ها و سطح كمالات آنها مي‌باشد (جوادي آملي، 1373، ص 93 – 95؛ جعفري، 1375، ج 1، ص 16)؛ چراكه اديان الهي به‌دنبال تشريع قوانين جامع و كاملي هستند كه انسان‌هاي هر عصر، به كمك آن دستورات و قوانين، بتوانند نياز‌هاي مختلف خود را برطرف سازند و به سعادت و كمال مطلوب خويش نائل گردند. ازاين‌رو، قوانين و دستورات دين بايد متناظر و متناسب با نيازهاي مخاطبان خود باشند. اين تناسب و سنخيت، مطلبي متفاوت با ديدگاه سنت‌گرايان و نقشي كه آنها براي انسان در پيدايش صورت دين قائل هستند، مي‌باشد.

3. سنت‌گرايان، عالم وجود را سلسله‌اي ذومراتب مي‌دانند كه هر مرتبة آن، از صدر تا ذيل، پرتو و درجه‌اي است نازل‌تر از مرتبه بالاتر، تا برسد به رأس هرم وجود؛ يعني موجود حق مطلق لايتناهي. از اين منظر، موضوعاتي مثل انسان، دين و... نيز از مراتبِ طولي تشكيكي در مراتب وجود برخوردارند. انسان داراي پنج مرتبه مي‌باشد و دين نيز داراي مراتبي است كه در دو واقعيت و ساحت وجودي قرار دارند: واقعيت مثالي و واقعيت زميني (نصر، 1379، ص 109 و 108).

تشكيكي و ذومراتب دانستن عالم هستي، يك اعتقاد كاملاً صحيح و به‌حقي است كه با براهين و ادلة عقلي درستي قابل اثبات مي‌باشد. اما آنچه در مباحث كثرت‌گرايي در ديدگاه سنت‌گرايان، جاي اشكال و نقد دارد مراتبي است كه ايشان براي انسان، دين و... قائل هستند.

اولاً، هيچ برهان عقلي يا دليل نقلي‌اي نمي‌توان براي آنچه سنت‌گرايان از مراتب و درجات براي انسان و... برمي‌شمارند، ارائه نمود و سنت‌گرايان نيز چيزي ارائه نكرده‌اند. بنابراين، جاي اين پرسش است كه برچه اساسي انسان داراي پنج مرتبه‌اي است و بيشتر يا كمتر از آن نيست. چگونه مي‌توان اثبات نمود كه مثلاً دومين مرتبة وجودي انسان، همين مرتبة انسان كاملي است كه سنت‌گرايان ادعا كرده‌اند. سخن از مراتب وجود و تعيين تعداد، حدود و انواع آن، بدون ارائه دليل، فاقد هرگونه ارزش علمي و فلسفي است.

ثانياً، برخي از مراتبي كه سنت‌گرايان براي انسان برشمرده‌اند، داراي ابهامات جدي‌اي است. مثلاً مرتبه اول وجود انسان، كه به‌اعتقاد سنت‌گرايان، به‌صورت تجلي‌نايافته در مرتبه الوهيت قرار دارد، از اشكالات متعدد عقلي برخوردار است. آيا مقصود سنت‌گرايان اين است كه اين مرتبه عين ذات خداوند سبحان يا جزئي از آن ذات مقدس مي‌باشد؟ يا اينكه واقعيتي خارج از ذات الاهي به‌حساب مي‌آيد؟ اگر مقصود ايشان، عينيت مرتبه اول وجود انسان با ذات الاهي باشد، مستلزم وحدت خالق و مخلوق و علت و معلول مي‌شود. و اگر مقصود ايشان جزء ذات بودن باشد، مستلزم تركيب در ذات الاهي است كه با برهان عقلي بطلان آن ثابت است؛ زيرا ذات واجب متعال از هر حيث و جهتي بسيط است و هرگونه تركيب، مستلزم نقص و عجز و نياز در ذات واجب تعالي مي‌شود كه با وجوب وجود حضرتش سازگار نيست. اگر مقصود ايشان غيريت آن مرتبه با ذات الاهي مي‌باشد، نمي‌توان آن را تجلي‌نايافته دانست، بلكه يك مرتبه از ظهور و تجلي را دارا مي‌باشد. بنابراين، به‌طور قطع مرتبه اولي، كه سنت‌گرايان براي وجود انسان بيان نموده‌اند، قابل پذيرش نيست و دليل عقلي برخلاف آن وجود دارد. ثالثاً، مسئلة تشكيك، تنها در رابطه با موجودات عيني‌اي كه در خارج مصداق دارند، مطرح مي‌باشد. بنابراين، نمي‌توان آن را در موضوعاتي از قبيل دين و سنت، كه به نظر مي‌رسد (براساس تعريف سنت‌گرايان) ما بازاء عيني و مستقل در خارج ندارند، به‌كار برد و مدعي شد كه براساس اصل تشكيك وجود، دين و سنت نيز داراي مراتب و درجاتي در عوالم وجود و ساحت‌هاي هستي مي‌باشند.

اگر گفته شود: دين و سنت نيز داراي واقعيت عيني و خارجي هستند؛ يعني همان معارف و حقايقي كه بر پيامبران(ع) نازل شده است. در پاسخ بايد گفت: تعريف سنت‌گرايان از دين و سنت، صرفاً همين معارف و حقايق و علومي كه از طريق وحي بر پيامبران(ع) نازل مي‌شود نيست، بلكه يا (طبق معناي عام) عبارت است از مجموعة اين حقايق، و همچنين جريان و سريان آن در ميان انسان‌ها و به‌كارگيري اين حقايق و پيامدهاي آن در شئون زندگي انسان (نصر، 1380، ص135 و شووان، 1362)، و يا معناي خاص‌تري كه گاهي در آثار ايشان به چشم مي‌خورد و براساس آن، «دين» و «سنت» ديگر بر خودِ «حقايق و اصول» اطلاق نمي‌شوند، بلكه تنها شامل «به‌كارگيري، و نتايج و پيامدهاي اصول و حقايق الاهي» مي‌شود (نصر، 1380، ص135)؛ يعني پس از تجلي يافتن حقايق و اصول الاهي در جمعيت انساني، كه سبب پديد آمدن دين مي‌شود، جامعه انساني آنها را به‌كار مي‌گيرد. آنچه از اين به‌كارگيري حاصل مي‌شود، شكل‌گيري دين و سنت خواهد بود. بنابراين، نمي‌توان براساس تعريف سنت‌گرايان از دين و سنت، يك وجود عيني مستقل و خارجي براي آنها قائل شد. علاوه بر اينكه بر فرض پذيرفتن وجود خارجي براي دين، تشكيك وجود را نمي‌توان از آن نتيجه گرفت؛ زيرا از نظر سنت‌گرايان قطعاً آنچه در مرتبه بالاتر قرار دارد، ديگر مرتبه شديدتر دين زميني نيست؛ زيرا آنچه بر روي زمين است و طبق تعريف، به‌عنوان دين شناخته مي‌شود، تركيبي از آن معارف و حقايق با عوامل زميني يا اساساً چيزي غير از آن حقايق متعالي است. درحالي‌كه آنچه در مراتب بالا وجود دارد، تنها همان معارف و حقايق مي‌باشد. بنابراين، حقايق و معارف متعالي و دين زميني، دو واقعيت متباين مي‌شوند، نه دو مصداق متفاضل از يك واقعيت واحد. در نتيجه، اثبات مراتب وجودي براي آنها نيز دچار اشكال مي‌شود.

در اسلام نيز همواره سخن از نزول قرآن و كلام الاهي، به‌عنوان معارف و حقايق، به ميان آمده است. يك مرتبة اين معارف در لوح محفوظ است كه در دسترس هر كسي قرار ندارد. مرتبه‌اي از آنكه به‌صورت صوت و لفظ و نوشتار است، در دسترس همگان قرار دارد. چنانچه دين را به همين معنا؛ حقايق و معارف نازل شده از سوي خداوند دانستيم، مي‌توان آن را داراي مراتب وجودي دانست و ميان مراتب آن، تشكيك قائل شد. اما دين با تعريفي كه سنت‌گرايان از آن ارائه نموده‌اند را نمي‌توان تشكيكي دانست و براي آن مصاديق طولي متفاضل در مراتب وجود اثبات نمود.

4. ديدگاه سنت‌گرايان، با واقعيات زير ناسازگار است (لگنهاوزن، 1379، ص126-133):

الف. وجود يك دين در فرهنگ‌ها و جمعيت‌هاي انساني مختلف. ادياني مانند اسلام و مسيحيت و... را امروزه در تمامي نقاط دنيا و در اكثر فرهنگ‌هاي كوچك و بزرگ مي‌توان يافت. درحالي‌كه اگر فرهنگ‌ها و تنوع جمعيت‌هاي انساني در پيدايش صورت زميني دين سهيم بودند، نبايد يك صورت از دين در ميان فرهنگ‌ها و جمعيت‌هاي متعدد انساني با ظرفيت‌هاي گوناگون پديد مي‌آمد.

ب. وجود اديان متعدد و گوناگون در فرهنگ و جمعيت انساني واحد. اگر فرهنگ و جمعيت انساني، از عوامل نقش‌آفرين در پيدايش صورت دين بودند، بايد همواره در يك فرهنگ و جمعيت انساني واحد، يك صورت از دين پديد بيايد. درحالي‌كه در واقع چنين نيست. در اكثر فرهنگ‌ها و جمعيت‌هاي انساني، بيش از يك دين وجود دارد.

ج. دين‌گرداني و نوكيشي در يك فرهنگ؛ به اين معنا كه جمعيتي از انسان‌ها، با ظرفيت فرهنگي واحدي در يك مقطع از زمان، دين و آيين خود را تغيير بدهند.

د. دعوت يك دين از انسان‌هاي ساير فرهنگ‌ها، براي پذيرش آن دين. درحالي‌كه اگر بافت جمعيتي و ظرفيت فرهنگي، در ديني كه بايد انسان‌ها داشته باشند مؤثر بود، ديگر هيچ ديني نبايد انسان‌ها و جمعيت‌هاي ديگري را كه از جهت فرهنگ و ظرفيت با آن متفاوت هستند به سوي خود دعوت كند. و به طريق اولي هيچ ديني ادعاي جهاني بودن را نبايد داشته باشد. درحالي‌كه تعاليم دين اسلام كه مورد قبول و پذيرش سنت‌گرايان است، با اين ديدگاه ناسازگار است. اسلام خود را يك دين جهاني، مسلم، نهايي، ناسخ و حاكم بر همة اديان، و فرستاده شده به سوي همة جمعيت‌هاي انساني مي‌داند، نه يك قيد فرهنگي، متناسب با اوضاع و احوال انسان‌هايي كه در آن ظهور پيدا كرده است. بنابراين، اسلام تمام انسان‌ها، با فرهنگ‌ها و بافت‌‌‌هاي جمعيتي و ظرفيت‌هاي مختلف را به سوي خود مي‌خواند. علاوه بر اسلام، اديان ديگري را نيز مي‌توان يافت كه هم مورد قبول سنت‌گرايان هستند و هم اينكه خود را متعلق به يك جمعيت انساني خاص نمي‌دانند، بلكه خود را در تمام نقاط دنيا به انسان‌ها‌ عرضه مي‌كنند. بوديسم را از جمله همين اديان مي‌توان نام برد.

نتيجه‌گيري

سنت‌گرايان، به‌ويژه شووان و سيدحسين نصر، بحث‌هاي گسترده‌اي دربارة برخي ابعاد وجود انسان، انواع نژادها با خصوصيت‌هاي متفاوت، و نقش اين خصوصيات در چگونگي آئين، رسوم و ويژگي‌هاي فردي و اجتماعي انسان‌ها داشته‌اند. اين مباحث، از نظر علمي قابل تقدير و استفاده‌اند و ازآنجايي‌كه با موضوع و هدف اين مقاله بي‌ارتباط‌اند، بررسي درستي و نادرستي آنها را به علوم مربوط به آنها واگذار نموده‌ايم. اما نقشي را كه ايشان، براي تفاوت‌هاي نژادي و جمعيتي انسان‌ها در پيدايش و ظهور صورت‌هاي متفاوت اديان بر روي زمين قائلند، و نيز نتيجه‌اي كه از آن در اعتقاد به كثرت‌گرايي ديني و اعتبار بخشيدن به تمام اديان استنتاج مي‌كنند، قابل نقد جدي مي‌باشند. ازاين‌رو، ديدگاه سنت‌گرايان در نقش‌آفريني تمايزات و تفاوت‌هاي جمعيت‌هاي انساني در پيدايش صورت‌هاي گوناگون دين بر روي زمين و موجه دانستن تعارضات اديان و در نتيجه، معتبر و حق دانستن تمام اديان، مورد قبول و پذيرش نيست.


منابع

جعفري، محمدتقي (1375)، فلسفه دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

جوادي‌آملي، عبدالله (1373)، شريعت در آينة معرفت، تهران، رجاء.

خاني رضا و حشمت‌الله رياضي (1372)، ‏ترجمة بيان السعادة في مقامات العبادة، تهران، بي‌نا.

شووان، فريتيوف (1362)، شناخت اسلام، ترجمة ضياءالدين دهشيري، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

ـــــ (1381)، گوهر و صدف عرفان اسلامي، ترجمة مينو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.

طباطبايي، سيدمحمدحسين (1374)، الميزان، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي همداني، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامي.

گنون، رنه (1372)، بحران دنياي متجدد، ترجمه ضياء‌الدين، تهران، اميركبير.

لگنهاوزن، محمد (1379)، اسلام و كثرت‌گرايي ديني، ترجمة نرجس جوان‌دل، قم، طه.

مكارم‌شيرازي، ناصر و ديگران (1374)، تفسير نمونه‏، تهران، دار الكتب الإسلامية‏

نصر، حسين (1379)، نياز به علم مقدس، ترجمة حسن ميناوندي، قم، طه.

ـــــ (1380)، معرفت و معنويت، ترجمة انشاءالله رحمتي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودي.

ـــــ (1382)، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام، ترجمة انشاءالله رحمتي، تهران، جامي.

 

شماره مجله: 
11
شماره صفحه: 
105