واکاوی روش پیتر برگر در فهم دین
Article data in English (انگلیسی)
طرح مسئله
هرچند دین با زندگی انسان درآمیخته است، اما او همچنان نیازمند شناخت دین است. دین در کلیت آن معمایی است شگفت. از یک سو، به علت آشنایی بیش از حد آدمی با آن ممکن است مورد غفلت قرار گیرد، اما از سوی دیگر، به سبب پیچیده بودن بیش از اندازه اش همچون معمایی جلوه می کند. نظر به پیوسته بودن دین به زندگی، و در نتیجه، اهمیت بسیار آن، و نیز پیچیدگی حیرت آور پدیده های دین، آدمیان غالباً برانگیخته می شوند تا درصدد شناخت بهتر آن برآیند. ازاین رو، هنگامی که آدمی با ادیان گوناگون روبه رو و در گذر زمان به مطالعه و شناخت آن می پردازد، با بسیاری از مسائل اساسی در مورد این پدیده مهم و پیچیده مواجه می گردد. مهم ترین آنها این است که در دین پژوهی باید چه رویکرد را در پیش گرفت؟ آیا می توان به گونه ای از دریچة الهیات و نیز جامعه شناسی به دین نظر کرد که با یکدیگر مشکلی نداشته باشند؟ اگر این امر ممکن است، براساس چه مبنا و معیاری می توان این دو دیدگاه را در نظر گرفت؟
پس از سپری شدن دوران سلطة پدران جامعه شناسی دین، یعنی مارکس، دورکیم، و وبر، نشانی از ظهور جامعه شناسان دینی پیدا نشد که بتوانند مباحث نظری این رشته را تحول بخشیده و یا مطلب جدیدی ارائه دهند، در دست نیست. تقریباً برگر1 به همراه لاکمن، از اولین کسانی بودند که توانستند به بازکاوی مباحث نظری جامعه شناسی دین بپردازند. برگر از جمله نظریه پردازانی است که از دو حوزة متفاوت، یعنی جامعه شناسی و الهیات، به مطالعه دین پرداخته و آن دو در کار وی، دو روی یک سکه محسوب می شوند. در حقیقت، جامعه شناسی او به ماهیت دین و رابطة آن با مدرنیته می پردازد و رویکرد الهیاتی وی پاسخ به چالشی است که در دورة مدرن برای دین به وجود آمده است. به عبارت دیگر، کل دین شناسی وی، به دین و نیز رابطة آن با مدرنیته، از جنبه های جامعه شناختی و الهیاتی مربوط است.
موضوع این دو حوزه، روش و نتایج آنها با یکدیگر متفاوت است؛ زیرا یکی از موقعیت هستی شناسانة امور فوق طبیعی صحبت می کند و دیگری آن را محصول ذهن آدمی می پندارد. در الهیات صحبت از خدایان است، صحبت از متن مقدس است، در مورد موجودات ماورایی صحبت می شود، از معجزات و کرامات سخن می رود، بحث پیامبران و... در میان است. اما در تحلیل دین با ابزار جامعه شناسی، و برای برگر جامعه شناسی معرفت، امر ماورایی و همة موضوعات مرتبط با آن، همانند اجزاء دیگر فرهنگ، محصول ذهن آدمی و فرافکنی او تلقی شده، با آن به عنوان یک پدیدة انسانی برخورد می شود. بنابراین، جامعه شناسی با پدیده های تجربی سروکار دارد و موضوع الهیات عبارت است از: امور ماوراء طبیعی و اعتقاد به آنها.
برگر از یک سو، خود را در طیف الهیات لیبرال مسیحی قرار می دهد (Berger, 1979, p. xii) و از سوی دیگر، جامعه شناس می باشد. در رویکرد اخیر، جهان انسانی اساساً شبکه ای از معانی انسان است (Berger, 1974, 126).
چنانکه پیداست نگاه های الهیاتی و جامعه شناختی در برابر یکدیگرند. در اینجا این سؤال اساسی و مهم مطرح می شود که آیا می توان نسبت به دین هم کار جامعه شناسی انجام داد و هم به الهیات پرداخت؟ در مورد برگر، درحالی که رویکرد وی به دین از دریچه های الهیاتی و جامعه شناختی است، آیا ملاحظة دین از زاویة یکی، مانع بررسی دین از دیدگاه یا دیدگاه های دیگر نخواهد بود؟ چون پاسخ برگر منفی است، سؤال بعدی که مطرح می شود این است که معیار وی در برخورد با دین از دو رویکرد جداگانه و متفاوت چیست؟ به بیان دیگر، صرف نظر از چگونگی دیدگاه الهیاتی، با چه معیاری می توان هم جامعه شناس بود و در مورد برگر، هم الهیدان یا متأله؟ در این مورد، برگر به شکلی نظریة خود را بسط داده است که از دید وی، البته با لحاظ معیاری خاص، می توان به گونه ای از این دو دریچه، یا دریچه های دیگر به دین نظر کرد که دین پژوه هم کار تحقیقی خود را انجام دهد و هم به نظرات الهیاتی اش بپردازد.
برگر و روش او در دین شناسی
برگر از دو رویکرد متفاوت جامعه شناسی و الهیات به بررسی دین می پردازد. هرچند این دو رویکرد با یکدیگر متفاوتند؛ زیرا جامعه شناسی با پدیده های تجربی سروکار دارد و موضوع الهیات امور ماوراءطبیعی و اعتقاد به آنهاست، با وجود این، برگر از هر دو به دین نگاه کرده است. در حقیقت، این دو رویکرد در تحقیق برگر به یکدیگر مربوط اند. آن دو در کار وی، دو روی یک سکه محسوب می شوند. درحالیکه، جامعه شناسی او به جایگاه دین در دوره مدرنیته می پردازد، الهیات او پاسخ به چالشی است که در دورة مدرن برای دین به وجود آمده است. در حوزة الهیات، برگر شاید اولین نفری باشد که راه های الهیاتی برای چالش مدرنیته را به صورت مدل عرضه کرده باشد. هرچند اساس بحث از خودش نیست، اما عرضه کردن آنها به صورت دسته بندی و الگوبندی شده کار جدیدی است.
شهروندی دوگانه2
آیا می توان ضمن نگاه از مقولة جامعه شناسی به دین، نگاه الهیاتی هم به دین داشت، بدون اینکه با یکدیگر مشکلی داشته باشند؟ به عبارت دیگر، براساس چه معیار و روشی می توان این دو دیدگاه را داشت؟ برگر برای نشان دادن رویکرد خود به بررسی و فهم دین، شهروندی دوگانه است (Berger and Kellner, 1981, p. 86). وی، از این اصطلاح استفاده می کند تا توضیح دهد که محققانی که از یک سو، معتقد دینی محسوب می شوند و از سوی دیگر، علاقه مند به تحقیق تجربی در باب دین و ابعاد اجتماعی آن هستند، می توانند تحقیق خود را دنبال کنند.
وی، به همراه کلنر، با استفاده از اصطلاح جامعة محققین پیرس3 (1914ـ1839)، سعی می کند به این امر اشاره کند که انسان با تبدیل شدن به یک عالم جامعه شناس، در میان سایر دانشمندان آن رشته به یک شهروند تبدیل می شود. در همین حال، وی نمی تواند از این مسئله چشم پوشی کند که او یک شهروند معمولی جامعه خود می باشد. به علاوه، می تواند در سایر گروه های اجتماعی مختلف، جزو یکی از شهروندان آنها باشد (Ibid, p. 66). به عنوان نمونه، یک شهروند کانادایی را در نظر بگیرید که مادر یا پدرش در ایالات متحده امریکا متولد شده اند. در این صورت، وی در سن خاصی می تواند هم زمان ادعای شهروندی کانادایی و آمریکایی را داشته باشد. در خصوص دین نیز درست به همان شیوه که فرد مذکور می توانست ادعای شهروندی دوگانه را داشته باشد، الاهیدان یا متألهی که جامعه شناس هم هست، می تواند ادعای شهروندی جامعة دینی و نیز جامعة محققین جامعه شناس را داشته باشد.
با توجه به اینکه برگر، به همراه کلنر، برای بحث خود از مثال دانشمند جامعه شناس مسلمان استفاده می کند (Ibid, p. 85-86)، در اینجا برای بیشتر روشن شدن موضوع از آن استفاده می کنیم. برای مثال، یک مسلمان را در نظر بگیرید. وی هر روز در اذان و اقامة نماز چندبار می گوید «لا اله الا الله و محمد رسول الله». اکنون، مفروض این است که وی در همان حال، یک جامعه شناس هم هست و می خواهد تحلیلی جامع راجع به ریشه ها، کارکردها و تحول این دین انجام دهد. به بیان دیگر، وی به انجام کار جامعه شناختی در مورد اسلام می پردازد. نهایتاً، او در این کار موفق می شود، به طوری که چشم اندازهای نو و قابل ارزشی را به دست می دهد. بنابراین، وی نوع خاصی از شهروندی دوگانه را دارا است. از یک سو، او شهروند جمهوری دانشمندانی است که در این قابلیت، تحقیق جامعه شناختی اش را انجام می دهد، بلکه حتی این کار را مطابق با یک غیرمسلمان انجام می دهد. اما، از سوی دیگر، وی شهروند امت اسلامی هم بوده و آن را ادامه می دهد، و در این قابلیت اخیر است که او دین اسلام را تصدیق کرده، مناسک و اعمال عبادی آن را انجام می دهد. در حقیقت، در اینجا وی دارای نوعی شهروندی دوگانه است: شهروند جامعة دانشمندان علوم اجتماعی و شهروند امت اسلام.
چنانکه برخی خاطرنشان ساخته اند، بهترین نمونه ای که در آن شهروند دوگانه بر خود برگر مصداق پیدا می کند، انتشار آثار مربوط به دورة «دوم» وی است (Ahern, 1993, p. 93). انتشار کتاب سایبان مقدس (1967)، که برگر آن را با دید جامعه شناسی معرفت نگاشته است، با چاپ کتاب نجوای فرشتگان (1969) و با رویکردی الهیاتی دنبال شد. با این دو کتاب، که موضوع آن دین از جنبه های مختلف است، در حقیقت برگر حمایت خود را از شهروندی دوگانه در تحقیق برای دین اعلان می کند.
هدف برگر در سایبان مقدس عبارت بود از: کاربرد جنبة نظری جامعه شناسی معرفت نسبت به پدیدة دین. بر این اساس، ازآنجاکه ساختار غریزی انسان کامل نیست (Berger, 1967, p. 4; Berger and Kellner, 1965, p. 111)، انسان ها فطرتاً خودشان باید جهان خود را بسازند (Berger, 1967, p. 5; Berger and Kellner, 1965, p. 111-112). به بیان دیگر، آنها خود باید به جهان معنا داده و رابطة خود را با آن مشخص سازند. در اینجا برای برگر دین هم از زیست جهان آغاز می شود. درون این جهان است که انسان ها همة معانی خود و از جمله دین را می سازند تا از این طریق، جهان منظم و قابل زیست را به وجود آورند. بنابراین، با توجه به این قابلیت، ازآنجاکه آنچه انسان را به سوی تأسیس جهان مقدس و به وجود آوردن دیگر واقعیت ها می کشاند، ساختار ناقص زیستی اوست، در نتیجه، زمانی دین معنای وجودی اش را از دست خواهد داد که ساختار زیستی انسان هم مثل حیوان کامل شود.
اما از نظر برگر در اینجا دین درونی انسان بوده، و ریشه در ساختار ناقص غریزی خود او و معناجو بودنش دارد.4
با توجه به اینکه برگر در تعریف دین، آن را تجربة امری ماوراءطبیعی و مقدس می داند، می توان گفت که آنچه انسان را به داشتن چنین تجربه ای سوق می دهد، احساس نیاز شدید انسان به معناست.
درحالی که در کتاب سایبان مقدس، منشأ دین برای او به لحاظ تجربی مشخص می شود، وی در گفتن این موضوع نیز صریح است که از منظر جامعه شناختی، این سؤال را که چگونه می توان دین را به عنوان مقوله ای الهی مورد بررسی قرار داد، باید ترک کرده و کنار گذاشت (Berger, 1967, p. 180). از سوی دیگر، وی در این گفته نیز صریح است که رویکرد جامعه شناختی، به نوبة خود، نیز نمی تواند مانع از آن باشد که دین را از جنبه ای کاملاً متفاوت مورد توجه قرار داد. به همین دلیل، الهیات موضوعی است که وی در کتاب نجوای فرشتگان به آن مشغول می شود. وی در مقدمة کتاب می نویسد: «بد یا خوب، تمام فهم من بر این نیست که من یک جامعه شناس هستم، من خود را یک مسیحی نیز می دانم» (Berger, 1969, p. ix).
ازآنجاکه در رویکرد جامعه شناسی معرفتِ وی، دین امری انسانی تلقی می شد، و از سوی دیگر، وی با بسط نظریة سکولاریزاسیون در کتاب سایبان مقدس، افول دین در آینده را پیش بینی کرده بود (Berger, 1967, p. 108)، این خود می توانست که او را به شخصی ضددین متهم سازد. ازاین رو، در کتاب نجوای فرشتگان، برای فرار از این اتهام و نشان دادن ایمان دینی خود، با رویکردی لیبرالی به دغدغه های الهیاتی خود پرداخت.
اکنون این سؤال مطرح می شود که برگر، که از موضوع شهروندی دوگانه نسبت به دین صحبت می کند و خودش هم توانست دو رویکرد جامعه شناسی و الهیات را دربارة دین مطالعه کند، اساس روش او در شهروندی دوگانه و نیز تغییر مسیر از جامعه شناسی به الهیات چیست؟ درحالی که در جامعه شناسی، او دین را محصول انسان می دانست، چگونه و با چه معیاری توانست به سمت الهیات برود؛ رویکردی که ماوراءطبیعت در آن امری واقعی و غیرقابل انکار است؟ در این زمینه، چند موضوع به برگر کمک کرد که عبارت بودند از: ساختارهای مرتبط آگاهی، تعلیق ارزش ها و ماهیت جهان های معنایی انسان، که در اکثر آنها، متأثر از شوتس (Alfred Schutz) است.
ساختارهای مرتبط درون آگاهی
منظور شوتس از ساختارهای مرتبط درون آگاهی، که مبتنی بر پدیدارشناسی آگاهی وی در جهان روزمره است، حوزه های جداگانة درون آگاهی انسان است (Schutz, 1962, p. 7-34). با توجه به این اصطلاح، برگر به همراه لاکمن، در مورد حیات روزمره معتقد است که اینها برحسب نسبت ها و روابط ساخته می شود (Berger and Luckmann, 1966, p. 45). می توان این جمله را با مثالی روشن ساخت. یک شهروند مشهدی به تهران می آید و پس از رسیدن به فرودگاه، یک تاکسی کرایه می کند. اکنون به رانندة تاکسی چه باید بگوید؟ او می خواهد کجا برود؟ این پاسخ، بر ساختار مرتبط و انگیزه ای که وی را به این سفر واداشته است، متکی است. تا زمانی که او در این شهر هست، ساختارهای مرتبطِ درونِ ذهن است که فعالیت های وی را ساماندهی می کند. ممکن است او در این شهر، اهداف مختلفی داشته باشد که نه تنها به لحاظ مکانی متفاوت باشند، بلکه از نظر موضوع هم با یکدیگر همخوانی نداشته باشند. در این حال، برای هر کدام از این موارد در ذهن او یک ساختار تشکیلاتی ذهنی متفاوتی وجود دارد. برای مثال، اگر وی به دانشگاه آمده است، حتماً براساس چارچوب قبلی موجود در ذهن به اینجا می آید. برای دانشگاه و کارهایی که در اینجا باید انجام بدهد، درون ذهن وی یک چارچوب خاص وجود دارد. حال اگر پس از دانشگاه به بازار تهران برود، این چارچوب و ذهنیت متفاوت خواهد بود. به بیان روشن تر، وی نمی تواند با همان قالب ذهنی که به دانشگاه آمده است، به بازار تهران هم برود. هریک از آنها دارای چارچوب ذهنی خودش بوده و در موقع خود، وی باید بر اساس ضوابط آن عمل نماید. منظور از ساختارهای مرتبط، همین چارچوب های مختلف ذهن است که هرکدام به حیطة خاص خود در خارج مرتبط است.
می توان این موضوع را با مثال دیگری روشن تر ساخت. در حال قدم زدن، مشغول اندیشه پیرامون این موضوع هستید که امروز چه کار کرده اید. علاوه بر این، به نیازمندی های روز بعد نیز می اندیشید. در این زمان، ناگهان توجه شما به وسیلة چند پرندة سیاه و سفید کنار خیابان جلب می شود. بلافاصله، ساختار ذهنی مرتبط شما از اندیشیدن قبلی، به پرندگان متمرکز می شود. در این حالت، احتمالاً سعی می کنید به این اندیشه بپردازید که این پرندگان متعلق به کدام طیف هستند؟ در ادامه و با مرور ذخیرة معرفتی، که درونِ ساختار مرتبط ذهن شما از پرندگان موجود است، به این نتیجه می رسید که این پرندگانِ رنگارنگ مثلاً متعلق به فلان گونه از پرنده های آوازخوان هستند. هنگامی که آنها پرواز کرده و دور می شوند، دوباره شما به تفکر و اندیشه دربارة برنامة کاری فردا مشغول می شوید.
چنانکه این مثال ها نشان می دهند، به نظر برگر و کلنر، آگاهی ما «همه از یک نوع» نیست
(Berger and Kellner, 1981, p. 62). آگاهی انسان مشتمل بر علاقه های متفاوت بسیاری است که هریک از آنها با مخزن و اندوختة معرفتی خود مرتبط است. بنابراین، نه یک عدد، بلکه ساختارهای مرتبط بسیاری در آگاهی ما وجود دارد. با توجه به علاقه، انسان بین این ساختارهای مرتبط آگاهی مهاجرت می کند. اما چنان که برگر، و کلنر خاطرنشان می کنند، همچنان که انسان درون یک ساختار مرتبط حرکت می کند، تا حد امکان همة ساختارهای دیگر را کنار می زند (Ibid)؛ یعنی ذهن من فقط متوجه یک ساختار است؛ ساختاری که با آن به کار موردنظر مشغول می باشم. این به معنای این نیست که ما دیگر نمی توانیم ساختار مرتبط را عوض کنیم. چنانکه از مثال مسافرت به تهران و پرندگان روشن بود و همان طور که در جهان زندگی روزمره تجربه می شود، آگاهی به آسانی از یک منطقه و ناحیة معنایی، به ناحیه ای دیگر می رود و بازمی گردد. کاملاً طبیعی است که انسان ساختار مرتبط را در جریان هریک از برنامه هایش عوض کند. مهم برای برگر این است که توجه به هر ساختار مرتبطی، یعنی خلاص شدن ذهن از دیگر ساختارها. توجه علمی مثلاً یک مورد است. مادام که من به صورت علمی و در ساختار مرتبط ذهنی آن به پدیده ای متوجه هستم، سایر اشکال ممکن تفکر به تعلیق درمی آیند و به محض اینکه سراغ رویکرد دیگری غیر از روش علمی رفتم، ساختار مرتبط علمی موجود در ذهن، بسته می شود. در مثال پرندگان، هنگامی که به فکر در مورد کارهای فردا بازمی گردید، ساختار آگاهی مرتبط با پرندگان، که در ذهن موجود است، به حالت تعلیق درمی آید.
البته، بر اساس گفته های برگر، در تحلیل نهایی، انسان برای آموزش و یادگیری، و نیز تحقیق و بررسی قابلیت بیش از یک جنبه را دارد. بنابراین، در مورد تبیین پدیدة دین نیز می توان جنبه های جامعه شناسانه و الهیاتی را به کار برد.
تعلیق ارزش ها
در رویکرد جامعه شناختی برگر، مبنای همه چیز پدیدارشناسی زندگی روزمره است. در این روش، پژوهشگر از بیان عقیدة خود در مورد جایگاه هستی شناسانة موضوع مورد بررسی خودداری می کند. یک متکلم و جامعه شناس یهودی را در نظر بگیرید که قصد دارد دین خود را از دو زاویة جامعه شناسی و الهیات بررسی و تحلیل نماید. با توجه به برگر، درون آگاهی او دو ساختار مجزا وجود داشته و قابلیت آن را دارد که بین آنها حرکت و مهاجرت نماید. بی شک، ساختارهای مرتبط آگاهی موردنظر در اینجا جامعه شناسی و الهیات است. به لحاظ منطقی و از نظر برگر، هر دو رویکرد و هر دو ساختار وجود دارند، اما در چارچوب اشارة خودش؛ زیرا هریک از این ساختارها، دارای نظام مرتبط مخصوص به خود می باشد. به عبارت دیگر، هر ساختار مرتبطی، خصوصیات ویژة خود را دارد (Ibid). به اعتقاد وی، در نگاه اول و درون ساختار مرتبط جامعه شناسی، تجربة دینی مصون از تحلیل جامعه شناسی است؛ چراکه از نگاه الهیاتی، در تجربة دینی صحبت از مقولاتی می شود که از دایرة تجربة علمی بیرون است. اما به نظر برگر همة داستان این نیست. جامعه شناس نه تنها می خواهد محیط اجتماعی اولیة بنی اسرائیل را بررسی کند، بلکه تا آنجا که ممکن است و منابع اجازه می دهد، می خواهد توصیفی پدیدارشناختی از تجربة دینی آنها داشته باشد.5
از سوی دیگر، به اعتقاد برگر، نظریة جامعه شناسی باید بر اساس منطق خود، دین را محصول انسان و فرافکنی6 او ببیند (Berger, 1967, p. 180)؛ فرافکنی به این معنا که آنها ساختارها و نمادهای انسانی اند. هرگونه تجربه ای اگر بخواهد دوام داشته باشد، باید پیام خود را از طریق نمادها، بخصوص نماد زبانی منتقل کند. به بیان دقیق تر، هر سیستم زبانی، مجموعه ای از نمادهای انسانی است. مثلاً کلمة «خشم» و همین طور واژة «قدرت» و... نمادی از حالت های آدمی است. از طریق این مجموعه های نمادی، انسان ها تجربیات گوناگون خود را به یکدیگر منتقل می سازند. به اعتقاد برگر، ازآنجاکه انتقال هرگونه تجربه ای از طریق نمادها امکان پذیر است، تجربة دینی هم از این مسئله مستثنا نیست. تجربة دینی نیز پیش از هر چیز، به وسیلة زبان منتقل می شود. برای حفظ چنین تجربه ای در طول زمان، این تجربه در نمادهای انسانی دیگری هم منعکس می شود: مراسم دینی، نهادهای دینی، مکان های دینی و... به اعتقاد برگر، در بررسی علمی دین، آنچه در دست است، همین نمادهای انسانی است که از طریق آن تجربة دینی بیان می شود. ما دسترسی به آن طرف دیگر تجربه را نداریم. بنابراین، دین چیزی جز ساختارهای انسانی یا فرافکنی او نیست (Berger and Kellner, 1978, p. 41; Berger, 1979, p. 52).7
آیا این فرافکنی ها می توانند به موجودی فراتر از انسان، یعنی خدا، اشاره داشته باشند؟ به اعتقاد برگر، پاسخ به این سؤالات در حیطة کار جامعه شناسی نیست.8 ازاین رو، در اینجا تنش بین ارزش های دینی متکلم یهودی و نتایج به دست آمده در جریان تحقیق جامعه شناسی او مهم است. او باید آن دسته از ارزش های خود را که اشاره به حقایق نهایی و غایی دارد، به حالت «تعلیق» نگاه دارد (Berger, 1974, p. 126). وبر این مفهوم را در جامعه شناسی خود تحت عنوان «داوری غیرارزشی» بیان کرده است.
این سخن به معنای این نیست که ارزش ها و ادعاها را باید فراموش کرده و به طور کلی بی دین شد. به عبارت دیگر، به اعتقاد برگر لازمة این کار ملحد بودن نیست، بلکه باید آنها را چنان کنترل کرد که درک جامعه شناختی را مغشوش نسازد. چنین حالتی را برگر «الحاد روش شناسانه» می گوید (Ibid, p. 133)، الحادی که فقط وابسته به روش است. در زمان تحقیق فرد، ارزش های دینی خود را در پرانتز قرار می دهد. ورای تحقیق، او می تواند یک مؤمن و یا ملحد باشد.9
بنابراین، در تعبیری قابل نقد، به نظر برگر اگر دین پژوه ما در مقام متکلم یهود از تورات و خدا سخن می گوید، به عنوان جامعه شناس تنها می تواند بگوید: به اصطلاح خدایی که به اصطلاح با موسی(ع) صحبت کرد؛ زیرا تورات به عنوان کتاب وحیانی نازل شده از آسمان، و خدا به عنوان موجودی الوهی، که علت نهایی وقایع است، به لحاظ تجربی قابل دسترس او نبوده و نمی تواند چیزی در باب تبیین نهایی آنها سخن بگوید.
آن گاه که جامعه شناس دین، به مردم بگوید که آنها باید مثلاً این مجموعه معانی و ارزش های دینی را به عنوان معانی و ارزش های خود بپذیرند، وی از لباس جامعه شناسی خارج شده، چیز دیگری می شود. در این نقش، او درون ساختار مرتبط متفاوتی حرکت می کند. خواه ناخواه، تصدیق یک دین مستلزم حرکت دادن ساختارهای مرتبط از جامعه شناسی به الهیات است. به زبان خود برگر، «همین که [محقق] در مورد صحت یا بطلان یک عقیدة [دینی] قضاوت کرد، او در حال خارج شدن از نقش جامعه شناس [و ایفای نقش متکلم یا مؤمن به یک دین] است» (Berger, 1969, p. 6).
ماهیت جهان های معنایی انسان
برگر و کلنر، معتقدند که معرفت انسانی شکننده بوده و دارای ثبات نیست. علت آن این است که ریشه در تجربة جهان روزمره دارد (see Berger and Kellner, 1965, p. 112). وی نیز متأثر از شوتس (see Schutz, 1970, ch. 3-4)، بر آن است که سراسر معرفت انسانی می تواند تا تجربة زیست جهان ردیابی شود. ازاین رو، چون جهان های معنایی اجتماعی ساختة انسان ها است، آنها محدود، محتمل و نهایتاً محکوم به از بین رفتن هستند (Berger and Kellner, 1981, p. 74).10
برگر در اینجا بنیادگرایی برخی جامعه شناسان دین را مورد حمله قرار می دهد. چنین جامعه شناسانی در حمله به مشروعیت موقعیت هستی شناسانة موضوعات دینی اغلب ادعا دارند که جهان بینی آنها مصون از نقد است. برای مثال، مارکس همین کار را انجام می دهد. وی دین را به عنوان محصول شرایط اجتماعی سرمایه داری می داند که به خود خدمت می کند و کذب است. درحالیکه چشم انداز خودش، که می توانست به همان شیوه براساس موقعیت اجتماعی وی تبیین شود، صحیح باقی می ماند. به عقیدة برگر، متکلم سکولار نیز همین جهت و تمایل را دارد. وی می نویسد:
گذشته که سنت [دینی] از آن ریشه می گیرد، برحسب این یا آن تحلیل جامعه شناختی تاریخی نسبی می شود، اما حال به طور عجیبی از نسبی گرا شدن مصون می ماند. به بیان دیگر، [طبق این دیدگاه،] نویسندگان عهد جدید تحت تأثیر آگاهی کاذبی بودند که ریشه در زمان آنها داشت. اما تحلیل گر معاصر (متکلم معاصر سکولار) آگاهی زمان خودش را به عنوان یک نعمت عقلانی ناب می داند(Berger, 1969, p. 41).11
به اعتقاد برگر، از منظر جامعه شناسی معرفت، چنین نگاهی، نگاه یک جانبة عجیب و غریب به امور است: «آنچه برای قرن اول خوب است، برای قرن بیستم هم خوب است» (Ibid). از دید جامعه شناسی معرفت، جهان بینی نویسندگان عهد جدید با همان پروسه های اجتماعی ساخته و نگهداری می شد که جهان بینی متکلمان سکولار معاصر. هرکدام ساختار موجه نمایی خود و در نتیجه، مکانیسم نگهدارندة خویش را دارد. اگر این گونه فهمیده شود، تمسک به هر نوع آگاهی به اصطلاح مدرن متقاعدکنندگی خود را از دست داده و نسبی می شود. از این رو، برگر می گوید «نسبی کننده ها نسبی می شوند، لرزاننده ها می لرزند» (Ibid, p. 42). آنها حرف آخر را در مورد هر پدیده ای نمی زنند.
اگر تصویر دین با توجه به جامعه شناسی معرفت، تصویری اساساً غم انگیز و تأسف بار است، و آن را محصول آدمی می داند، برگر می کوشد تا نشان دهد که این فرشینه و تابلو با یک قلم جامعه شناسانه ترکیب شده است و نباید به عنوان سخن نهایی دربارة دین قلمداد شود.
با توجه به موقعیت معاصر، می توان مسئله را به این صورت عنوان کرد که در جهان مدرن نوعی آگاهی وجود دارد که با جنبة ماوراء طبیعی مشکل دارد. این بدان معناست که اگر فقط از دید جامعه شناسی معرفت، دین و ملزومات آن، محصول آگاهی انسان در زمان و مکان خاصی است و نمی توان آن را به ماوراء نسبت داده و در نتیجه، به آن اعتماد داشت، معرفت های دیگری هم که آن را لرزان می سازند، از قبیل جامعه شناسی، روان شناسی یا انسان شناسی نیز بر همان اساس، در همان کشتی معیوب جای دارند؛ زیرا آنها نیز محصول زمان و مکان، و ذهن آدمی هستند. بنابراین، چنانکه برگر در شایعة فرشتگان مطرح می کند، بر اساس جامعه شناسی معرفت، خود نظریة جامعه شناسی معرفت محصولی انسانی است که ساختار موجه نمایی آن را مدیون فرهنگ مدرن است (Berger, 1969, p. 42). ازاین رو، قطعا آن آخرین سخن دربارة مشروعیت دین و معرفت الهیاتی نخواهد بود.
نتیجه گیری
رویکردها و روش های برگر برای فهم دین، حوزة جامعه شناسی و الهیات است و بدون اینکه از نظر خودش مشکلی به وجود آید، برگر به عنوان مسافری بین این دو رویکرد در حرکت است. در حقیقت، پایه و معیار اصلی برگر در فهم دین، شهروندی دوگانه است و بیانگر این است که انسان هم می تواند دربارة دین کار جامعه شناسانه انجام دهد و هم به الهیات بپردازد. اساس شهروندی دوگانة برگر، مبتنی بر چند عامل است. بر اساس نظریة تنوع ساختارهای آگاهی شوتس، برگر معتقد است می توان در بیش از یک حوزه حرکت کرد. به عبارتی، آن نشان می دهد که انسان در مواجهه با هر پدیدة واحد، قابلیت آن را دارد که از دریچه های متعددی به آن نگاه کند. البته برای هر رویکرد و دریچه، معیار و ساختار مرتبط ذهنی خاصی وجود دارد. این معیار برای جامعه شناسی و الهیات برای او چه بود؟ از نظر برگر، در ساختار جامعه شناسی، موقعیت وجودشناسانة امور ماورایی به حالت تعلیق درمی آید. آنها به عنوان فرافکنی و ساختة انسان تلقی شده، برای استعمال آنها از پیشوند «به اصطلاح» استفاده می شود. گرچه ممکن است برای یک مؤمن یا دیندار، آنها حقیقی و واقعی باشند، اما در ذهن جامعه شناس، ارتباطی با موقعیت هستی شناسانة خود ندارند. در برابر این، ساختار مرتبط الهیات هنگامی است که تعلیق برداشته شود. الهیات هنگامی شروع می شود که موقعیت وجودی آنها مورد تأکید قرار گیرد. به علاوه، ماهیت جهان های معنایی انسان، معیار دیگری برای حرکت بین جامعه شناسی و الهیات به دست می دهد. بنابر جامعه شناسی معرفت، همة جهان ها و دانش ها و از جمله دین ساختة انسان است. برگر همین منطق را علیه خود جامعه شناسی معرفت به کار می گیرد. اگر جامعه شناسی معرفت همه چیز را نسبی می سازد، چنین منطقی شامل خود او هم می شود؛ بدین معنا که جامعه شناسی معرفت خودش هم نسبی بوده و حرف آخر را نمی زند. بنابراین، وقتی نظریه ای نسبی شد، یافته های پیشین آن هم، هرچند در گذشته جدی تلقی می شد، موقعیت خود را از دست می دهند. در نتیجه، اگر جامعه شناسی معرفت، دین را محصول انسان می داند، با نسبی شدن خودش، یافته های پیشین آن، یعنی انسانی بودن دین، خودبه خود بی اثر می شود؛ زیرا اکنون نسبی است و نمی توان آن را داور بدون چون و چرا دانست. در نتیجه، برگر پس از پرداختن به بحث جامعه شناختی، به راحتی می تواند سراغ کار الهیاتی برود.
پی نوشت ها:
1. پیتر لودویگ برگر در سال 1929 در وین اتریش به دنیا آمد و گرچه در ایران هنوز آنچنان که باید و شاید شناخته شده نیست، از مشهورترین دانشمندان معاصر در حوزة جامعه شناسی و رویکردهای الهیاتی، و نه خود الهیات است که آثاری بس مهم نوشته و شهرت جهانی دارد. وی از نویسندگان پرکار دوران معاصر در این زمینه است. تعداد آثاری که او به تنهایی یا با کمک دیگران نوشته، بالغ بر 30 کتاب و بیش از 100 مقاله است. زمینه های تخصصی وی علاوه بر زمینه های فوق، سیاست و اقتصاد را نیز شامل است، اما نگاه غالب در همة آنها مدرنیته و تحولات آن است. در اهمیت نوشته های وی، همین بس که از سوی یکی از انتشاراتی که اکثر کارهای او را چاپ و منتشر می کند، حدود دو دهه پیش از این گفته شده که آثار او بالغ بر «یک و نیم میلیون نسخه» فروش داشته است (Hunter and Ainly, 1986, p. 2).
مهم ترین آثار برگر عبارتند از: بینش با احتیاط (The Precarious Vision )، قیل و قال مجامع رسمی (The Noise of Solemn Assemblies)، دعوت به جامعه شناسی (Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective)، ساختار اجتماعی واقعیت (The Social Construction of Reality: A Teatise in the Sociology of Knowledge )، که آن را با همکاری لاکمن نوشت، سایبان مقدس (The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion)، نجوای فرشتگان (A Rumor of Angels )، تفسیری مجدد از جامعه شناسی (Sociology Reinterpreted )، امر بدعت آمیز (The Heretical Imperative)، صورت دیگر خدا (The Other Side of God )، جلال باشکوه (A Far Glory)، خندة نجات بخش (Redeeming Laugther )، سؤالاتی دربارة ایمان (Questions of Faith)، ذهن بی خانمان (Homeless Mind )، و هرم های قربانی (Pyramids of Sacrifice ).
2. dual – citizenship.
3. Charles Sanders Peirce.
4. هرچند این سخن به معنای این نیست که انسان بدون دین نمی تواند زندگی کند. از گفته های برگر به دست می آید که می توانند سیستم های دیگری باشند که عالم را برای انسان تفسیر کنند و در نتیجه، برای انسان جهان بینی بسازند که امروزه مهم ترین آنها علم است (Berger, 1967, p. 27). ازآنجایی که هرگونه معنادهی و جهان سازی ریشة درونی دارد، می توان گفت که اینها هم از نظر برگر مبتنی بر همین موضوع هستند. اما آنچه از گفته های برگر پیداست، این است که در این فعالیت های معنابخشی، مهم ترین و البته کارآمدترین آنها دین است.
5. از نظر پدیدارشناسی برگر، محور همه چیز زندگی روزمره بوده و ریشه همه اندیشه های بشر را باید در تحلیل زندگی روزمره جست وجو کرد. بدین ترتیب، جامعه شناسی دین برگر، در جامعه شناسی معرفت و آن نیز در زندگی روزمره جای گرفته است. حاصل جامعه شناسی معرفت برگر، سیالیت شناخت و آگاهی انسان است که به نسبی گرایی در اندیشه می انجامد. نسبیت دانش نیز به این معناست که هیچ معیار عام قابل کاربرد براى داورى در خصوص اعتبار معرفت ها وجود ندارد. بنابراین، اگر جامعه شناسی می خواهد محیط اجتماعی اولیة بنی اسرائیل را بررسی کند، با چه معیاری می خواهد اعتبار منابع را بسنجد و به توصیف پدیدارشناختی تجربة دینی آنها بپردازد. از سوی دیگر، این توصیف او بر چه اساسی برای دیگران معتبر خواهد بود. او که در فضای معنایی دیگری قرار دارد چگونه می تواند از دین به معنای واقعی کلمه و قدس و قدسیت و مقدس سخن بگوید. چگونه می توان وجود و حقیقت امور را در پرانتز گذاشت، اما از مقدس بودن آن سخن گفت.
6. Projection. در این نکته، برگر متأثر از فوئرباخ است. در اندیشة مکتب فوئرباخ و پیروان او، دین یک چیز مجعول و ساختگی، و وسیلة این جعل فرافکنی است. از نظر او، انسان ها نیازها و آرزوهایشان را به سوی آسمان فرافکنی می کنند. به نظر خود فوئرباخ، این انسان است که از طریق دین وجود خود را که صورت ناقصی دارد به صورتی کامل و تحت عنوان موجودی به نام خدا عینیت می بخشد (Harvey, 1995, 27).
7. برگر بیان می کند که نظریة جامعه شناسی باید بر اساس منطق خود، دین را محصول انسان و فرافکنی او ببیند؛ به این معنا که آنها ساختارها و نمادهای انسانی اند. اما او بیان نمی کند اساس منطق او چیست و معیار اعتبار آن چیست. اگر جامعه شناسی را علمی بدانیم که به گونة پدیدارشناسانه به توصیف موضوع مورد مطالعة خود می پردازد، حداقل باید دربارة منشأ ماوراءالطبیعی آن سکوت اختیار کرده و به نفی آن نپردازد. از سوی دیگر، نمادی بودن زبان دین، عدم دسترسی به آن طرف دیگر تجربه دینی و انتقال آن به وسیله زبان دلیلی بر محصول انسانی بودن آن نخواهد بود.
8. این سخن با محصول انسان و فرافکنی دانستن دین در تعارض است.
9. اگر جامعه شناسی علمی است که به توصیف و تبیین موضوع مورد مطالعة خود می پردازد، نمی تواند اساساً به موضوع الهی بودن یا نبودن دین بپردازد؛ زیرا چنین بحثی فراتر از ظرفیت بحث علمی قرار می گیرد. به عبارت دیگر، جامعه شناسی صلاحیت ورود به چنین بحثی را ندارد. ازاین رو، الهی بودن دین در مطالعة جامعه شناسانة دین دچار تعلیق می شود و جامعه شناس دین، این موضوع را در پرانتز قرار می دهد و هیچ گاه به سراغ آن نمی رود. نتیجه اینکه، جامعه شناس دین به عنوان جامعه شناس، الزاماً مجبور نیست که منشأ الهی داشتن دین را انکار کند و اگر جامعه شناس معینی چنین کند، این موضع مختار خود او است و از ضروریات کار جامعه شناختی وی نیست. در جامعه شناسی به چنین نگرشی «الحاد روش شناختی» گفته می شود. اما همان طور که گفته شد، وقتی که او در فضای معنایی دیگری قرار دارد، توصیف وی از دین، به معنای واقعی کلمه و قدس و قدسیت و مقدس، چگونه می تواند درست باشد و مطابق این باشد که در تجربه فرد دیندار است. سخن گفتن از کیهان مقدس و نوموس و تعابیری از این قبیل، طبق فلسفه پدیدارشناسی که بود و نبود همه چیز را در پرانتز می گذارند، ناسازگار است.
10. در نقد این سخن باید گفت: این دیدگاه برگر، که ریشه در جامعه شناسی معرفت او دارد و همه اندیشه های بشر را در تحلیل زندگی روزمره جست وجو می کند، از چند جهت قابل بررسی است: نخست، همان گونه که بیان شد، به نسبی گرایی معرفت می انجامد که بر اساس آن، راهی برای معرفت یقینی وجود ندارد. در نتیجه، همه معرفت ها، از جمله جامعه شناسی، روان شناسی، انسان شناسی و غیره نیز بر همان اساس، اعتبار نخواهند داشت؛ زیرا آنها نیز محصول زمان و مکان، و ذهن آدمی هستند. حتی به گفته خود برگر، بر اساس جامعه شناسی معرفت، خود نظریة جامعه شناسی معرفت نیز محصولی انسانی بوده و اعتبار نخواهد داشت. دوم اینکه خاستگاه اندیشه، اجتماع است و بدون آن، اندیشه تولید نمی شود، سخنی نادرست است. جامعه تنها تعیین کننده محتوای معرفت نیست. جامعه بر افراد تأثیرگذار است، اما این تأثیر هیچ گاه به جبر اجتماعی منجر نمی شود. بی تردید فرد تا اندازه ای تحت تأثیر جامعه قرار گرفته و شخصیت آنان به وسیله جامعه شکل می گیرد، اما این گونه نیست که تابع بی چون و چرای جامعه باشد. اگر این نظریه، که اجتماع تنها عامل مهم در زندگی انسان ها است درست باشد، پس چرا در یک جامعه معین، که افراد آن از شرایط اجتماعی واحدی برخوردارند، همه دارای خلق وخوی و یا استعدادهای یکسان نیستند؟ چرا جامعه نتوانسته انسان ها را به گونه ای بسازد که همه در یک سطح قرار گرفته و هیچ فرقی میان آنها ـ دست کم از نظر روحی ـ وجود نداشته باشد. ازاین رو، جامعه یکی از عوامل سازنده شخصیت انسان است. عوامل دیگری از قبیل وراثت، شرایط زیستی، تعلیم و تربیت، اراده و اختیار و... در زندگی انسان دخالت دارند. این گونه نیست که افراد در برابر عوامل اجتماعی همواره منفعل صرف باشند، بلکه در بسیاری از موارد در برابر آنچه که جامعه می خواهد به آنها تحمیل نماید، ایستادگی نموده و از آن سرباز می زنند. از سوی دیگر، منبع معرفت تنها جامعه نیست، بلکه چهار منبع در شکل گیری معرفت دخالت دارند: طبیعت، عقل، دل، و تاریخ (جامعه سیّال). برخی از این منابع، درونی و برخی دیگر نسبت به شناخت، بیرونی هستند؛ عقل و دل، منبع درونی شناخت و طبیعت و تاریخ، منبع بیرونی آن هستند. مکمّل منابع چهارگانه، ابزارهای شناخت است. تاریخ و طبیعت از ابزار حس بهره می برند، عقل از ابزار استدلال منطقی (قیاس یا برهان) و دل از ابزار عمل (تزکیه نفس). (ر.ک: طباطبائی، بی تا؛ مطهری، بی تا الف). علّامه طباطبائی نیز بر آن است که بعضی از معرفت ها هیچ ارتباطی با جامعه ندارد و جامعه، هیچ گونه تأثیری برآنها نمی گذارد. درحالیکه بعضی دیگر از معرفت ها و اندیشه ها، اساساً خاستگاهاجتماعی دارند و پس از پدید آمدن جامعه، امکان تحقق می یابند. علّامه طباطبائی، معرفت ها و ادراک های بشری را به دو دسته معارف حقیقی یعنی علم حضوری و علوم حصولی حقیقی و ادراک های اعتباری تقسیم می کند. ادراک های اعتباری نیز خود به دو دستهتقسیم می شوند: ادراک های اعتباری پیش از اجتماع یعنی اعتباریات پیشین، که عبارتند از: وجوب، خوبی و بدی (حسن و قبح)، انتخاب سبک تر و آسان تر، اصل استخدام واجتماع، و اصل متابعت علم. در مقابل، ادراک های اعتباری پس از اجتماع یعنی اعتباریات پسین شامل موارد زیر می شوند: اندیشه ملکیت، سخن گفتن، اندیشه ریاست، امر ونهی و پاداش و کیفر، و اعتبارات در مورد تساوی دو طرف. معرفت های اعتباری خاص پس از اجتماع، از جمله معرفت هایی هستند که خاستگاه اجتماعی دارند و منشأ پیدایش آنها اجتماع است (علیزاده و دیگران، 1383، ص 516ـ556).
11. اگر مطابق با دیدگاه اصحاب جامعه شناسی معرفت، جهان بینی نویسندگان عهد جدید را محصول فرایندهای اجتماعی بدانیم و بر این اساس، درباره حجیت آنها داوری کنیم، به گفته برگر چنین داوری در مورد دیدگاه های جامعه شناسان و متکلمان معاصر نیز صادق خواهد بود و دیدگاه آنها نیز اعتبتار نخواهد داشت. از سوی دیگر، چنین دیدگاهی برآمده از نقد تاریخی کتاب مقدس است و نمی تواند به دیگر متون دینی تعمیم داده شود.
- طباطبائي، سيدمحمدحسين (بي‌تا)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، قم، صدرا.
- عليزاده، عبدالرضا و ديگران (1383)، جامعه‌شناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و كنش اجتماعي و معرفت‌هاي بشري، زيرنظر: محمد توكل، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
- مطهرى، مرتضى (بي‌تا الف)، مسئله شناخت، قم، صدرا.
- ـــــ (بي‌تا ب)، ده گفتار، قم، صدرا.
- Ahern, Annette Jean (1993), Berger’s Dual-Citizenship Approach to Religion, New York, Peter Lang Publishing;.
- Clanton, Gordon (1973), Peter L. Berger and Reconstruction of the Sociology of Religion, Graduate Theological Union.
- Berger, Peter L. and Hansfried Kellner ( Spring 1965), ‘Arnold Gehlen and Theory of Institutions’, Social Research, 22, p. 110-15.
- -------- and Thomas Luckmann (1966), The social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City & New York, Doubleday.
- Berger, Peter L. (1967), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Doubleday & Co;
- -------- (1969), A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Garden City & New York, Anchor Press & Doubleday.
- -------- (1974), ‘Some second Thoughts on the Substantive versus Functional Definitions of Religion’, Journal for the Scientific Study of Religion, 13, N.1, pp.125-33.
- -------- and Hansfried Kellner (Winter 1978), ‘On the Conceptualization of the Supernatural and the Sacred’, Dialoge, 17, pp. 36-42.
- Berger, Peter L. (1979), The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City & New York, Anchor press & Doubleday.
- -------- and Hansfried Kellner (1981), Sociology Reinterpreted: An Essay On Method and Vocation, Garden City & New York, Anchor press & Doubleday.
- Harvey, Van Austin (1995), Fuerbach and Interpretation of Religion, Cambridge: Cambridge University Press.
- Hunter, James Davison and Stephen C. Ainlay (eds.) (1986), Making Sense of Modern Times: Peter L. Berger and The Vision of Interpretive Sociology, London & New York, Routledge & Kegan Paul.
- Schutz, Alfred (1962), Collected Papers I: The problem of Social Reality, ed. Maurice Natanson, The Hague, Martinus Nijhoff;
- -------- (1970), Reflections on the Problem of the Relevance, ed. Richard M. Zaner, New Hawen, Yal Univercity.
