واكاوي روش پيتر برگر در فهم دين

ضمیمهاندازه
2.pdf383.06 کیلو بایت

 

 

سال سوم، شماره سوم، تابستان 1391، ص 29 ـ 44

Ma'rifat-i Adyān, Vol.3. No.3, Summer 2012

قربان علمی* / مهدی حسن‌زاده**

چكيده

برگر براي معرفي رويكرد خود در دين‌پژوهي، از اصطلاح «شهروندي دوگانه» استفاده كرده است؛ كسي كه هم مي‌تواند به كار الهياتي بپردازد و هم خود را از زمرة شهروندان محققان بداند. اين مقاله كوشيده است تا مؤلفه‌هايي را نشان بدهد كه براساس آنها برگر توانسته است با دو روشي كه داراي موضوع و روش متفاوت هستند، يعني جامعه‌شناسي و الهيات، به بررسي دين بپردازد. ابتداً ساختارهاي مرتبط درون‌آگاهي براي برگر نشان مي‌دهد كه در برخورد با پديده‌ها، انسان مي‌تواند از ساختارهاي مختلف ذهني خود بهره بگيرد، مشروط به اينكه ضوابط هريك را مراعات نمايد. سپس تعليق ارزش‌ها كمك مي‌كند تا ضوابط رويكرد جامعه‌شناسي براي وي روشن شود. در نهايت، ماهيت جهان‌هاي معنايي انسان به او نشان مي‌دهد كه رويكردهاي تجربي، به‌ويژه رويكرد جامعه‌شناسي، نمي‌تواند آخرين داوري و حكم را براي دين انجام دهد. اگر در برخي نظريه‌هاي علوم انساني، دين محصول ذهن آدمي است، براساس جامعه‌شناسي معرفت، خود آن نظريه‌ها هم نزد وي از اين نقد مبرا نيستند. بنابراين، صرف‌نظر از نتايج تحقيقات جامعه‌شناسي، برگر به‌راحتي به كار الهياتي خود مي‌پردازد.

كليد‌واژه‌ها: پيتر برگر، شهروندي دوگانه، ساختارهاي مرتبط ذهني، تعليق، شكنندگي معاني انساني.


* دانشيار اديان و عرفان تطبيقي دانشگاه تهران          gelmi@ut.ac.ir

** استاديار اديان و عرفان تطبيقي دانشگاه فردوسي مشهد

دريافت: 18/12/1391 ـ پذيرش: 24/4/1392


 

طرح مسئله

هرچند دين با زندگي انسان درآميخته است، اما او همچنان نيازمند شناخت دين است. دين در كليت آن معمايي است شگفت. از يك‌سو، به علت آشنايي بيش از حد آدمي با آن ممكن است مورد غفلت قرار گيرد، اما از سوي ديگر، به‌سبب پيچيده بودن بيش از اندازه‌اش همچون معمايي جلوه مي‌كند. نظر به پيوسته بودن دين به زندگي، و در نتيجه، اهميت بسيار آن، و نيز پيچيدگي حيرت‌آور پديده‌هاي دين، آدميان غالباً برانگيخته مي‌شوند تا درصدد شناخت بهتر آن برآيند. ازاين‌رو، هنگامي كه آدمي با اديان گوناگون روبه‌رو و در گذر زمان به مطالعه و شناخت آن مي‌پردازد، با بسياري از مسائل اساسي در مورد اين پديده مهم و پيچيده مواجه مي‌گردد. مهم‌ترين آنها اين است كه در دين‌پژوهي بايد چه رويكرد را در پيش گرفت؟ آيا مي‌توان به‌گونه‌اي از دريچة الهيات و نيز جامعه‌شناسي به دين نظر كرد كه با يكديگر مشكلي نداشته باشند؟ اگر اين امر ممكن است، براساس چه مبنا و معياري مي‌توان اين دو ديدگاه را در نظر گرفت؟

پس از سپري شدن دوران سلطة پدران جامعه‌شناسي دين، يعني ماركس، دوركيم، و وبر، نشاني از ظهور جامعه‌شناسان ديني پيدا نشد كه بتوانند مباحث نظري اين رشته را تحول بخشيده و يا مطلب جديدي ارائه دهند، در دست نيست. تقريباً برگر1 به‌همراه لاكمن، از اولين كساني بودند كه توانستند به بازكاوي مباحث نظري جامعه‌شناسي دين بپردازند. برگر از جمله نظريه‌پردازاني است كه از دو حوزة متفاوت، يعني جامعه‌شناسي و الهيات، به مطالعه دين پرداخته و آن دو در كار وي، دو روي يك سكه محسوب مي‌شوند. در حقيقت، جامعه‌شناسي او به ماهيت دين و رابطة آن با مدرنيته مي‌پردازد و رويكرد الهياتي وي پاسخ به چالشي است كه در دورة مدرن براي دين به‌وجود آمده است. به‌عبارت ديگر، كل دين‌شناسي وي، به دين و نيز رابطة آن با مدرنيته، از جنبه‌هاي جامعه‌شناختي و الهياتي مربوط است.

موضوع اين دو حوزه، روش و نتايج آنها با يكديگر متفاوت است؛ زيرا يكي از موقعيت هستي‌شناسانة امور فوق‌طبيعي صحبت مي‌كند و ديگري آن را محصول ذهن آدمي مي‌پندارد. در الهيات صحبت از خدايان است، صحبت از متن مقدس است، در مورد موجودات ماورايي صحبت مي‌شود، از معجزات و كرامات سخن مي‌رود، بحث پيامبران و... در ميان است. اما در تحليل دين با ابزار جامعه‌شناسي، و براي برگر جامعه‌شناسي معرفت، امر ماورايي و همة موضوعات مرتبط با آن، همانند اجزاء ديگر فرهنگ، محصول ذهن آدمي و فرافكني او تلقي ‌شده، با آن به‌عنوان يك پديدة انساني برخورد مي‌شود. بنابراين، جامعه‌شناسي با پديده‌هاي تجربي سروكار دارد و موضوع الهيات عبارت است از: امور ماوراء‌طبيعي و اعتقاد به آنها.

برگر از يك‌سو، خود را در طيف الهيات ليبرال مسيحي قرار مي‌دهد (Berger, 1979, p. xii) و از سوي ديگر، جامعه‌شناس مي‌باشد. در رويكرد اخير، جهان انساني اساساً شبكه‌اي از معاني انسان است (Berger, 1974, 126).

چنانكه پيداست نگاه‌هاي الهياتي و جامعه‌شناختي در برابر يكديگرند. در اينجا اين سؤال اساسي و مهم مطرح مي‌شود كه آيا مي‌توان نسبت به دين هم كار جامعه‌شناسي انجام داد و هم به الهيات پرداخت؟ در مورد برگر، درحالي‌كه رويكرد وي به دين از دريچه‌هاي الهياتي و جامعه‌شناختي است، آيا ملاحظة دين از زاوية يكي، مانع بررسي دين از ديدگاه يا ديدگاه‌هاي ديگر نخواهد بود؟ چون پاسخ برگر منفي است، سؤال بعدي كه مطرح مي‌شود اين است كه معيار وي در برخورد با دين از دو رويكرد جداگانه و متفاوت چيست؟ به بيان ديگر، صرف‌نظر از چگونگي ديدگاه الهياتي، با چه معياري مي‌توان هم جامعه‌شناس بود و در مورد برگر، هم الهيدان يا متأله؟ در اين مورد، برگر به شكلي نظرية خود را بسط داده است كه از ديد وي، البته با لحاظ معياري خاص، مي‌توان به‌گونه‌اي از اين دو دريچه، يا دريچه‌هاي ديگر به دين نظر كرد كه دين‌پژوه هم كار تحقيقي خود را انجام دهد و هم به نظرات الهياتي‌اش بپردازد.

برگر و روش او در دين‌شناسي

برگر از دو رويكرد متفاوت جامعه‌شناسي و الهيات به بررسي دين مي‌پردازد. هرچند اين دو رويكرد با يكديگر متفاوتند؛ زيرا جامعه‌شناسي با پديده‌هاي تجربي سروكار دارد و موضوع الهيات امور ماوراءطبيعي و اعتقاد به آنهاست، با وجود اين، برگر از هر دو به دين نگاه كرده است. در حقيقت، اين دو رويكرد در تحقيق برگر به يكديگر مربوط‌اند. آن دو در كار وي، دو روي يك سكه محسوب مي‌شوند. درحاليكه، جامعه‌شناسي او به جايگاه دين در دوره مدرنيته مي‌پردازد، الهيات او پاسخ به چالشي است كه در دورة مدرن براي دين به‌وجود آمده است. در حوزة الهيات، برگر شايد اولين نفري باشد كه راه‌هاي الهياتي براي چالش مدرنيته را به‌صورت مدل عرضه كرده باشد. هرچند اساس بحث از خودش نيست، اما عرضه كردن آنها به‌صورت دسته‌بندي و الگوبندي‌شده كار جديدي است.

شهروندي دوگانه2

آيا مي‌توان ضمن نگاه از مقولة جامعه‌شناسي به دين، نگاه الهياتي هم به دين داشت، بدون اينكه با يكديگر مشكلي داشته باشند؟ به‌عبارت ديگر، براساس چه معيار و روشي مي‌توان اين دو ديدگاه را داشت؟ برگر براي نشان دادن رويكرد خود به بررسي و فهم دين، شهروندي دوگانه است (Berger and Kellner, 1981, p. 86). وي، از اين اصطلاح استفاده مي‌كند تا توضيح دهد كه محققاني كه از يك‌سو، معتقد ديني محسوب مي‌شوند و از سوي ديگر، علاقه‌مند به تحقيق تجربي در باب دين و ابعاد اجتماعي آن هستند، مي‌توانند تحقيق خود را دنبال كنند.

وي، به همراه كلنر، با استفاده از اصطلاح جامعة محققين پيرس3 (1914ـ1839)، سعي مي‌كند به اين امر اشاره كند كه انسان با تبديل شدن به يك عالم جامعه‌شناس، در ميان ساير دانشمندان آن رشته به يك شهروند تبديل مي‌شود. در همين حال، وي نمي‌تواند از اين مسئله چشم‌پوشي كند كه او يك شهروند معمولي جامعه خود مي‌باشد. به علاوه، مي‌تواند در ساير گروه‌هاي اجتماعي مختلف، جزو يكي از شهروندان آنها باشد (Ibid, p. 66). به‌عنوان نمونه، يك شهروند كانادايي را در نظر بگيريد كه مادر يا پدرش در ايالات متحده امريكا متولد شده‌اند. در اين صورت، وي در سن خاصي مي‌تواند هم‌زمان ادعاي شهروندي كانادايي و آمريكايي را داشته باشد. در خصوص دين نيز درست به همان شيوه كه فرد مذكور مي‌توانست ادعاي شهروندي دوگانه را داشته باشد، الاهيدان يا متألهي كه جامعه‌شناس هم هست، مي‌تواند ادعاي شهروندي جامعة ديني و نيز جامعة محققين جامعه‌شناس را داشته باشد.

با توجه به اينكه برگر، به همراه كلنر، براي بحث خود از مثال دانشمند جامعه‌شناس مسلمان استفاده مي‌كند (Ibid, p. 85-86)، در اينجا براي بيشتر روشن شدن موضوع از آن استفاده مي‌كنيم. براي مثال، يك مسلمان را در نظر بگيريد. وي هر روز در اذان و اقامة نماز چندبار مي‌گويد «لا اله الا الله و محمد رسول‌ الله». اكنون، مفروض اين است كه وي در همان حال، يك جامعه‌شناس هم هست و مي‌خواهد تحليلي جامع راجع به ريشه‌ها، كاركردها و تحول اين دين انجام ‌دهد. به بيان ديگر، وي به انجام كار جامعه‌شناختي در مورد اسلام مي‌پردازد. نهايتاً، او در اين كار موفق مي‌شود، به‌طوري كه چشم‌اندازهاي نو و قابل ارزشي را به دست مي‌دهد. بنابراين، وي نوع خاصي از شهروندي دوگانه را دارا است. از يك‌سو، او شهروند جمهوري دانشمنداني است كه در اين قابليت، تحقيق جامعه‌شناختي‌اش را انجام مي‌دهد، بلكه حتي اين كار را مطابق با يك غيرمسلمان انجام مي‌دهد. اما، از سوي ديگر، وي شهروند امت اسلامي هم بوده و آن را ادامه مي‌دهد، و در اين قابليت اخير است كه او دين اسلام را تصديق كرده، مناسك و اعمال عبادي آن را انجام مي‌دهد. در حقيقت، در اينجا وي داراي نوعي شهروندي دوگانه است: شهروند جامعة دانشمندان علوم اجتماعي و شهروند امت اسلام.

چنانكه برخي خاطرنشان ساخته‌اند، بهترين نمونه‌اي كه در آن شهروند دوگانه بر خود برگر مصداق پيدا مي‌كند، انتشار آثار مربوط به دورة «دوم» وي است (Ahern, 1993, p. 93). انتشار كتاب سايبان مقدس (1967)، كه برگر آن را با ديد جامعه‌شناسي معرفت نگاشته است، با چاپ كتاب نجواي فرشتگان (1969) و با رويكردي الهياتي دنبال شد. با اين دو كتاب، كه موضوع آن دين از جنبه‌هاي مختلف است، در حقيقت برگر حمايت خود را از شهروندي دوگانه در تحقيق براي دين اعلان مي‌كند.

هدف برگر در سايبان مقدس عبارت بود از: كاربرد جنبة نظري جامعه‌شناسي معرفت نسبت به پديدة دين. بر اين اساس، ازآنجاكه ساختار غريزي انسان كامل نيست (Berger, 1967, p. 4; Berger and Kellner, 1965, p. 111)، انسان‌ها فطرتاً خودشان بايد جهان خود را بسازند (Berger, 1967, p. 5; Berger and Kellner, 1965, p. 111-112). به بيان ديگر، آنها خود بايد به جهان معنا داده و رابطة خود را با آن مشخص سازند. در اينجا براي برگر دين هم از زيست جهان آغاز مي‌شود. درون اين جهان است كه انسان‌ها همة معاني خود و از جمله دين را مي‌سازند تا از اين طريق، جهان منظم و قابل زيست را به‌وجود آورند. بنابراين، با توجه به اين قابليت، ازآنجاكه آنچه انسان را به سوي تأسيس جهان مقدس و به‌وجود آوردن ديگر واقعيت‌ها مي‌كشاند، ساختار ناقص زيستي اوست، در نتيجه، زماني دين معناي وجودي‌اش را از دست خواهد داد كه ساختار زيستي انسان هم مثل حيوان كامل شود.

اما از نظر برگر در اينجا دين دروني انسان بوده، و ريشه در ساختار ناقص غريزي خود او و معناجو بودنش دارد.4

با توجه به اينكه برگر در تعريف دين، آن را تجربة امري ماوراءطبيعي و مقدس مي‌داند، مي‌توان گفت كه آنچه انسان را به داشتن چنين تجربه‌اي سوق مي‌دهد، احساس نياز شديد انسان به معناست.

درحالي‌كه در كتاب سايبان مقدس، منشأ دين براي او به لحاظ تجربي مشخص مي‌شود، وي در گفتن اين موضوع نيز صريح است كه از منظر جامعه‌شناختي، اين سؤال را كه چگونه مي‌توان دين را به‌عنوان مقوله‌اي الهي مورد بررسي قرار داد، بايد ترك كرده و كنار گذاشت (Berger, 1967, p. 180). از سوي ديگر، وي در اين گفته نيز صريح است كه رويكرد جامعه‌شناختي، به نوبة خود، نيز نمي‌تواند مانع از آن باشد كه دين را از جنبه‌اي كاملاً متفاوت مورد توجه قرار داد. به همين دليل، الهيات موضوعي است كه وي در كتاب نجواي فرشتگان به آن مشغول مي‌شود. وي در مقدمة كتاب مي‌نويسد: «بد يا خوب، تمام فهم من بر اين نيست كه من يك جامعه‌شناس هستم، من خود را يك مسيحي نيز مي‌دانم» (Berger, 1969, p. ix).

ازآنجاكه در رويكرد جامعه‌شناسي معرفتِ وي، دين امري انساني تلقي مي‌شد، و از سوي ديگر، وي با بسط نظرية سكولاريزاسيون در كتاب سايبان مقدس، افول دين در آينده را پيش‌بيني كرده بود (Berger, 1967, p. 108)، اين خود مي‌توانست كه او را به شخصي ضددين متهم سازد. ازاين‌رو، در كتاب نجواي فرشتگان، براي فرار از اين اتهام و نشان دادن ايمان ديني خود، با رويكردي ليبرالي به دغدغه‌هاي الهياتي خود پرداخت.

اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود كه برگر، كه از موضوع شهروندي دوگانه نسبت به دين صحبت مي‌كند و خودش هم توانست دو رويكرد جامعه‌شناسي و الهيات را دربارة دين مطالعه كند، اساس روش او در شهروندي دوگانه و نيز تغيير مسير از جامعه‌شناسي به الهيات چيست؟ درحالي‌كه در جامعه‌شناسي، او دين را محصول انسان مي‌دانست، چگونه و با چه معياري توانست به سمت الهيات برود؛ رويكردي كه ماوراءطبيعت در آن امري واقعي و غيرقابل انكار است؟ در اين زمينه، چند موضوع به برگر كمك كرد كه عبارت بودند از: ساختارهاي مرتبط آگاهي، تعليق ارزش‌ها و ماهيت جهان‌هاي معنايي انسان، كه در اكثر آنها، متأثر از شوتس (Alfred Schutz) است.

ساختارهاي مرتبط درون‌آگاهي

منظور شوتس از ساختارهاي مرتبط درون‌آگاهي، كه مبتني بر پديدارشناسي آگاهي وي در جهان روزمره است، حوزه‌هاي جداگانة درون‌آگاهي انسان است (Schutz, 1962, p. 7-34). با توجه به اين اصطلاح، برگر به همراه لاكمن، در مورد حيات روزمره معتقد است كه اينها برحسب نسبت‌ها و روابط ساخته مي‌شود (Berger and Luckmann, 1966, p. 45). مي‌توان اين جمله را با مثالي روشن ساخت. يك شهروند مشهدي به تهران مي‌آيد و پس از رسيدن به فرودگاه، يك تاكسي كرايه مي‌كند. اكنون به رانندة تاكسي چه بايد بگويد؟ او مي‌خواهد كجا برود؟ اين پاسخ، بر ساختار مرتبط و انگيزه‌اي كه وي را به اين سفر واداشته است، متكي است. تا زماني كه او در اين شهر هست، ساختارهاي مرتبطِ درونِ ذهن است كه فعاليت‌هاي وي را ساماندهي مي‌كند. ممكن است او در اين شهر، اهداف مختلفي داشته باشد كه نه‌تنها به لحاظ مكاني متفاوت باشند، بلكه از نظر موضوع هم با يكديگر همخواني نداشته باشند. در اين حال، براي هر كدام از اين موارد در ذهن او يك ساختار تشكيلاتي ذهني متفاوتي وجود دارد. براي مثال، اگر وي به دانشگاه آمده است، حتماً براساس چارچوب قبلي موجود در ذهن به اينجا مي‌آيد. براي دانشگاه و كارهايي كه در اينجا بايد انجام بدهد، درون ذهن وي يك چارچوب خاص وجود دارد. حال اگر پس از دانشگاه به بازار تهران برود، اين چارچوب و ذهنيت متفاوت خواهد بود. به بيان روشن‌تر، وي نمي‌تواند با همان قالب ذهني كه به دانشگاه‌ آمده است، به بازار تهران هم برود. هريك از آنها داراي چارچوب ذهني خودش بوده و در موقع خود، وي بايد بر اساس ضوابط آن عمل نمايد. منظور از ساختارهاي مرتبط، همين چارچوب‌هاي مختلف ذهن است كه هركدام به حيطة خاص خود در خارج مرتبط است.

مي‌توان اين موضوع را با مثال ديگري روشن‌تر ساخت. در حال قدم زدن، مشغول انديشه پيرامون اين موضوع هستيد كه امروز چه كار كرده‌ايد. علاوه بر اين، به نيازمندي‌هاي روز بعد نيز مي‌انديشيد. در اين زمان، ناگهان توجه شما به‌وسيلة چند پرندة سياه و سفيد كنار خيابان جلب مي‌شود. بلافاصله، ساختار ذهني مرتبط شما از انديشيدن قبلي، به پرندگان متمركز مي‌شود. در اين حالت، احتمالاً سعي مي‌كنيد به اين انديشه بپردازيد كه اين پرندگان متعلق به كدام طيف هستند؟ در ادامه و با مرور ذخيرة معرفتي، كه درونِ ساختار مرتبط ذهن شما از پرندگان موجود است، به اين نتيجه مي‌رسيد كه اين پرندگانِ رنگارنگ مثلاً متعلق به فلان گونه از پرنده‌هاي آوازخوان هستند. هنگامي كه آنها پرواز كرده و دور مي‌شوند، دوباره شما به تفكر و انديشه دربارة برنامة كاري فردا مشغول مي‌شويد.

چنانكه اين مثال‌ها نشان مي‌دهند، به نظر برگر و كلنر، آگاهي ما «همه از يك نوع» نيست
(Berger and Kellner, 1981, p. 62). آگاهي انسان مشتمل بر علاقه‌هاي متفاوت بسياري است كه هريك از آنها با مخزن و اندوختة معرفتي خود مرتبط است. بنابراين، نه يك عدد، بلكه ساختارهاي مرتبط بسياري در آگاهي ما وجود دارد. با توجه به علاقه، انسان بين اين ساختارهاي مرتبط آگاهي مهاجرت مي‌كند. اما چنان‌كه برگر، و كلنر خاطرنشان مي‌كنند، همچنان‌كه انسان درون يك ساختار مرتبط حركت مي‌كند، تا حد امكان همة ساختارهاي ديگر را كنار مي‌زند (Ibid)؛ يعني ذهن من فقط متوجه يك ساختار است؛ ساختاري كه با آن به كار موردنظر مشغول مي‌باشم. اين به‌معناي اين نيست كه ما ديگر نمي‌توانيم ساختار مرتبط را عوض كنيم. چنانكه از مثال مسافرت به تهران و پرندگان روشن بود و همان‌طور كه در جهان زندگي روزمره تجربه مي‌شود، آگاهي به آساني از يك منطقه و ناحية معنايي، به ناحيه‌اي ديگر مي‌رود و بازمي‌گردد. كاملاً طبيعي است كه انسان ساختار مرتبط را در جريان هريك از برنامه‌هايش عوض كند. مهم براي برگر اين است كه توجه به هر ساختار مرتبطي، يعني خلاص شدن ذهن از ديگر ساختارها. توجه علمي مثلاً يك مورد است. مادام كه من به‌صورت علمي و در ساختار مرتبط ذهني آن به پديده‌اي متوجه هستم، ساير اشكال ممكن تفكر به تعليق درمي‌آيند و به محض اينكه سراغ رويكرد ديگري غير از روش علمي رفتم، ساختار مرتبط علمي موجود در ذهن، بسته مي‌شود. در مثال پرندگان، هنگامي كه به فكر در مورد كارهاي فردا بازمي‌گرديد، ساختار آگاهي مرتبط با پرندگان، كه در ذهن موجود است، به حالت تعليق درمي‌آيد.

البته، بر اساس گفته‌هاي برگر، در تحليل نهايي، انسان براي آموزش و يادگيري، و نيز تحقيق و بررسي قابليت بيش از يك جنبه را دارد. بنابراين، در مورد تبيين پديدة دين نيز مي‌توان جنبه‌هاي جامعه‌شناسانه و الهياتي را به كار ‌برد.

تعليق ارزش‌ها

در رويكرد جامعه‌شناختي برگر، مبناي همه چيز پديدارشناسي زندگي روزمره است. در اين روش، پژوهشگر از بيان عقيدة خود در مورد جايگاه هستي‌شناسانة موضوع مورد بررسي خودداري مي‌كند. يك متكلم و جامعه‌شناس يهودي را در نظر بگيريد كه قصد دارد دين خود را از دو زاوية جامعه‌شناسي و الهيات بررسي و تحليل نمايد. با توجه به برگر، درون‌آگاهي او دو ساختار مجزا وجود داشته و قابليت آن را دارد كه بين آنها حركت و مهاجرت نمايد. بي‌شك، ساختارهاي مرتبط آگاهي موردنظر در اينجا جامعه‌شناسي و الهيات است. به لحاظ منطقي و از نظر برگر، هر دو رويكرد و هر دو ساختار وجود دارند، اما در چارچوب اشارة خودش؛ زيرا هريك از اين ساختارها، داراي نظام مرتبط مخصوص به خود مي‌باشد. به‌عبارت ديگر، هر ساختار مرتبطي، خصوصيات ويژة خود را دارد (Ibid). به اعتقاد وي، در نگاه اول و درون ساختار مرتبط جامعه‌شناسي، تجربة ديني مصون از تحليل جامعه‌شناسي است؛ چراكه از نگاه الهياتي، در تجربة ديني صحبت از مقولاتي مي‌شود كه از دايرة تجربة علمي بيرون است. اما به نظر برگر همة داستان اين نيست. جامعه‌شناس نه‌تنها مي‌خواهد محيط اجتماعي اولية بني‌اسرائيل را بررسي كند، بلكه تا آنجا كه ممكن است و منابع اجازه مي‌دهد، مي‌خواهد توصيفي پديدارشناختي از تجربة ديني آنها داشته باشد.5

از سوي ديگر، به اعتقاد برگر، نظرية جامعه‌شناسي بايد بر اساس منطق خود، دين را محصول انسان و فرافكني6 او ببيند (Berger, 1967, p. 180)؛ فرافكني به اين معنا كه آنها ساختارها و نمادهاي انساني‌اند. هرگونه تجربه‌اي اگر بخواهد دوام داشته باشد، بايد پيام خود را از طريق نمادها، بخصوص نماد زباني منتقل كند. به بيان دقيق‌تر، هر سيستم زباني، مجموعه‌اي از نمادهاي انساني است. مثلاً كلمة «خشم» و همين‌طور واژة «قدرت» و... نمادي از حالت‌هاي آدمي است. از طريق اين مجموعه‌هاي نمادي، انسان‌ها تجربيات گوناگون خود را به يكديگر منتقل مي‌سازند. به اعتقاد برگر، ازآنجاكه انتقال هرگونه تجربه‌اي از طريق نمادها امكان‌پذير است، تجربة ديني هم از اين مسئله مستثنا نيست. تجربة ديني نيز پيش از هر چيز، به‌وسيلة زبان منتقل مي‌شود. براي حفظ چنين تجربه‌اي در طول زمان، اين تجربه در نمادهاي انساني ديگري هم منعكس مي‌شود: مراسم ديني، نهادهاي ديني، مكان‌هاي ديني و... به اعتقاد برگر، در بررسي علمي دين، آنچه در دست است، همين نمادهاي انساني است كه از طريق آن تجربة ديني بيان مي‌شود. ما دسترسي به آن طرف ديگر تجربه را نداريم. بنابراين، دين چيزي جز ساختارهاي انساني يا فرافكني او نيست (Berger and Kellner, 1978, p. 41; Berger, 1979, p. 52).7

آيا اين فرافكني‌ها مي‌توانند به موجودي فراتر از انسان، يعني خدا، اشاره داشته باشند؟ به اعتقاد برگر، پاسخ به اين سؤالات در حيطة كار جامعه‌شناسي نيست.8 ازاين‌رو، در اينجا تنش بين ارزش‌هاي ديني متكلم يهودي و نتايج به‌دست‌آمده در جريان تحقيق جامعه‌شناسي او مهم است. او بايد آن دسته از ارزش‌هاي خود را كه اشاره به حقايق نهايي و غايي دارد، به حالت «تعليق» نگاه دارد (Berger, 1974, p. 126). وبر اين مفهوم را در جامعه‌شناسي خود تحت عنوان «داوري غيرارزشي» بيان كرده است.

اين سخن به معناي اين نيست كه ارزش‌ها و ادعاها را بايد فراموش كرده و به‌طور كلي بي‌دين شد. به‌عبارت ديگر، به اعتقاد برگر لازمة اين كار ملحد بودن نيست، بلكه بايد آنها را چنان كنترل كرد كه درك جامعه‌شناختي را مغشوش نسازد. چنين حالتي را برگر «الحاد روش‌شناسانه» مي‌گويد (Ibid, p. 133)، الحادي كه فقط وابسته به روش است. در زمان تحقيق فرد، ارزش‌هاي ديني خود را در پرانتز قرار مي‌دهد. وراي تحقيق، او مي‌تواند يك مؤمن و يا ملحد باشد.9

بنابراين، در تعبيري قابل نقد، به نظر برگر اگر دين‌پژوه ما در مقام متكلم يهود از تورات و خدا سخن مي‌گويد، به‌عنوان جامعه‌شناس تنها مي‌تواند بگويد: به اصطلاح خدايي كه به اصطلاح با موسي(ع) صحبت كرد؛ زيرا تورات به‌عنوان كتاب وحياني نازل شده از آسمان، و خدا به‌عنوان موجودي الوهي، كه علت نهايي وقايع است، به لحاظ تجربي قابل دسترس او نبوده و نمي‌تواند چيزي در باب تبيين نهايي آنها سخن بگويد.

آن‌گاه كه جامعه‌شناس دين، به مردم بگويد كه آنها بايد مثلاً اين مجموعه معاني و ارزش‌هاي ديني را به‌عنوان معاني و ارزش‌هاي خود بپذيرند، وي از لباس جامعه‌شناسي خارج شده، چيز ديگري مي‌شود. در اين نقش، او درون ساختار مرتبط متفاوتي حركت مي‌كند. خواه‌ناخواه، تصديق يك دين مستلزم حركت دادن ساختارهاي مرتبط از جامعه‌شناسي به الهيات است. به زبان خود برگر، «همين كه [محقق] در مورد صحت يا بطلان يك عقيدة [ديني] قضاوت كرد، او در حال خارج شدن از نقش جامعه‌شناس [و ايفاي نقش متكلم يا مؤمن به يك دين] است» (Berger, 1969, p. 6).

ماهيت جهان‌هاي معنايي انسان

برگر و كلنر، معتقدند كه معرفت انساني شكننده بوده و داراي ثبات نيست. علت آن اين است كه ريشه در تجربة جهان روزمره دارد (see Berger and Kellner, 1965, p. 112). وي نيز متأثر از شوتس (see Schutz, 1970, ch. 3-4)، بر آن است كه سراسر معرفت انساني مي‌تواند تا تجربة زيست‌جهان رديابي شود. ازاين‌رو، چون جهان‌هاي معنايي اجتماعي ساختة انسان‌ها است، آنها محدود، محتمل و نهايتاً محكوم به از بين رفتن هستند (Berger and Kellner, 1981, p. 74).10

برگر در اينجا بنيادگرايي برخي جامعه‌شناسان دين را مورد حمله قرار مي‌دهد. چنين جامعه‌شناساني در حمله به مشروعيت موقعيت هستي‌شناسانة موضوعات ديني اغلب ادعا دارند كه جهان‌بيني آنها مصون از نقد است. براي مثال، ماركس همين كار را انجام مي‌دهد. وي دين را به‌عنوان محصول شرايط اجتماعي سرمايه‌داري مي‌داند كه به خود خدمت مي‌كند و كذب است. درحاليكه چشم‌انداز خودش، كه مي‌توانست به همان شيوه براساس موقعيت اجتماعي وي تبيين شود، صحيح باقي مي‌ماند. به عقيدة برگر، متكلم سكولار نيز همين جهت و تمايل را دارد. وي مي‌نويسد:

گذشته كه سنت [ديني] از آن ريشه مي‌گيرد، برحسب اين يا آن تحليل جامعه‌شناختي‌‌تاريخي نسبي مي‌شود، اما حال به‌طور عجيبي از نسبي‌گرا شدن مصون مي‌ماند. به بيان ديگر، [طبق اين ديدگاه،] نويسندگان عهد جديد تحت تأثير آگاهي كاذبي بودند كه ريشه در زمان آنها داشت. اما تحليل‌گر معاصر (متكلم معاصر سكولار) آگاهي زمان خودش را به‌عنوان يك نعمت عقلاني ناب مي‌داند(Berger, 1969, p. 41).11

به اعتقاد برگر، از منظر جامعه‌شناسي معرفت، چنين نگاهي، نگاه يك‌جانبة عجيب و غريب به امور است: «آنچه براي قرن اول خوب است، براي قرن بيستم هم خوب است» (Ibid). از ديد جامعه‌شناسي معرفت، جهان‌بيني نويسندگان عهد جديد با همان پروسه‌هاي اجتماعي ساخته و نگهداري مي‌شد كه جهان‌بيني متكلمان سكولار معاصر. هركدام ساختار موجه‌نمايي خود و در نتيجه، مكانيسم نگهدارندة خويش را دارد. اگر اين‌گونه فهميده شود، تمسك به هر نوع آگاهي به اصطلاح مدرن متقاعدكنندگي خود را از دست داده و نسبي مي‌شود. از اين‌رو، برگر مي‌گويد «نسبي‌كننده‌ها نسبي مي‌شوند، لرزاننده‌ها مي‌لرزند» (Ibid, p. 42). آنها حرف آخر را در مورد هر پديده‌اي نمي‌زنند.

اگر تصوير دين با توجه به جامعه‌شناسي معرفت، تصويري اساساً غم‌انگيز و تأسف‌بار است، و آن را محصول آدمي مي‌داند، برگر مي‌كوشد تا نشان دهد كه اين فرشينه و تابلو با يك قلم جامعه‌شناسانه تركيب شده است و نبايد به‌عنوان سخن نهايي دربارة دين قلمداد شود.

با توجه به موقعيت معاصر، مي‌توان مسئله را به اين صورت عنوان كرد كه در جهان مدرن نوعي آگاهي وجود دارد كه با جنبة ماوراء‌طبيعي مشكل دارد. اين بدان معناست كه اگر فقط از ديد جامعه‌شناسي معرفت، دين و ملزومات آن، محصول آگاهي انسان در زمان و مكان خاصي است و نمي‌توان آن را به ماوراء نسبت داده و در نتيجه، به آن اعتماد داشت، معرفت‌هاي ديگري هم كه آن را لرزان مي‌سازند، از قبيل جامعه‌شناسي، روان‌شناسي يا انسان‌شناسي نيز بر همان اساس، در همان كشتي معيوب جاي دارند؛ زيرا آنها نيز محصول زمان و مكان، و ذهن آدمي هستند. بنابراين، چنانكه برگر در شايعة فرشتگان مطرح مي‌كند، بر اساس جامعه‌شناسي معرفت، خود نظرية جامعه‌شناسي معرفت محصولي انساني است كه ساختار موجه‌نمايي آن را مديون فرهنگ مدرن است (Berger, 1969, p. 42). ازاين‌رو، قطعا آن آخرين سخن دربارة مشروعيت دين و معرفت الهياتي نخواهد بود.

نتيجه‌گيري

رويكردها و روش‌هاي برگر براي فهم دين، حوزة جامعه‌شناسي و الهيات است و بدون اينكه از نظر خودش مشكلي به‌وجود آيد، برگر به‌عنوان مسافري بين اين دو رويكرد در حركت است. در حقيقت، پايه‌ و معيار اصلي برگر در فهم دين، شهروندي دوگانه است و بيانگر اين است كه انسان هم مي‌تواند دربارة دين كار جامعه‌شناسانه انجام دهد و هم به الهيات بپردازد. اساس شهروندي دوگانة برگر، مبتني بر چند عامل است. بر اساس نظرية تنوع ساختارهاي آگاهي شوتس، برگر معتقد است مي‌توان در بيش از يك حوزه حركت كرد. به عبارتي، آن نشان مي‌دهد كه انسان در مواجهه با هر پديدة واحد، قابليت آن را دارد كه از دريچه‌هاي متعددي به آن نگاه كند. البته براي هر رويكرد و دريچه، معيار و ساختار مرتبط ذهني خاصي وجود دارد. اين معيار براي جامعه‌شناسي و الهيات براي او چه بود؟ از نظر برگر، در ساختار جامعه‌شناسي، موقعيت وجودشناسانة امور ماورايي به حالت تعليق درمي‌آيد. آنها به‌عنوان فرافكني و ساختة انسان تلقي ‌شده، براي استعمال آنها از پيشوند «به اصطلاح» استفاده مي‌شود. گرچه ممكن است براي يك مؤمن يا ديندار، آنها حقيقي و واقعي باشند، اما در ذهن جامعه‌شناس، ارتباطي با موقعيت هستي‌شناسانة خود ندارند. در برابر اين، ساختار مرتبط الهيات هنگامي است كه تعليق برداشته شود. الهيات هنگامي شروع مي‌شود كه موقعيت وجودي آنها مورد تأكيد قرار گيرد. به علاوه، ماهيت جهان‌هاي معنايي انسان، معيار ديگري براي حركت بين جامعه‌شناسي و الهيات به‌دست مي‌دهد. بنابر جامعه‌شناسي معرفت، همة جهان‌ها و دانش‌ها و از جمله دين ساختة انسان است. برگر همين منطق را عليه خود جامعه‌شناسي معرفت به‌كار مي‌گيرد. اگر جامعه‌شناسي معرفت همه چيز را نسبي مي‌سازد، چنين منطقي شامل خود او هم مي‌شود؛ بدين معنا كه جامعه‌شناسي معرفت خودش هم نسبي بوده و حرف آخر را نمي‌زند. بنابراين، وقتي نظريه‌اي نسبي شد، يافته‌هاي پيشين آن هم، هرچند در گذشته جدي تلقي مي‌شد، موقعيت خود را از دست مي‌دهند. در نتيجه، اگر جامعه‌شناسي معرفت، دين را محصول انسان مي‌داند، با نسبي شدن خودش، يافته‌هاي پيشين آن، يعني انساني بودن دين، خودبه‌خود بي‌اثر مي‌شود؛ زيرا اكنون نسبي است و نمي‌توان آن را داور بدون چون و چرا دانست. در نتيجه، برگر پس از پرداختن به بحث جامعه‌شناختي، به‌راحتي مي‌تواند سراغ كار الهياتي برود.  


پي‌نوشت‌ها:

1. پيتر لودويگ برگر در سال 1929 در وين اتريش به‌دنيا آمد و گرچه در ايران هنوز آنچنان‌كه بايد و شايد شناخته‌شده نيست، از مشهورترين دانشمندان معاصر در حوزة جامعه‌شناسي و رويكردهاي الهياتي، و نه خود الهيات است كه آثاري بس مهم نوشته و شهرت جهاني دارد. وي از نويسندگان پركار دوران معاصر در اين زمينه است. تعداد آثاري كه او به‌تنهايي يا با كمك ديگران نوشته، بالغ بر 30 كتاب و بيش از 100 مقاله است. زمينه‌هاي تخصصي وي علاوه بر زمينه‌هاي فوق، سياست و اقتصاد را نيز شامل است، اما نگاه غالب در همة آنها مدرنيته و تحولات آن است. در اهميت نوشته‌هاي وي، همين بس كه از سوي يكي از انتشاراتي كه اكثر كارهاي او را چاپ و منتشر مي‌كند، حدود دو دهه پيش از اين گفته شده كه آثار او بالغ بر «يك و نيم ميليون نسخه» فروش داشته است (Hunter and Ainly, 1986, p. 2).

مهم‌ترين آثار برگر عبارتند از: بينش با احتياط (The Precarious Vision )، قيل و قال مجامع رسمي (The Noise of Solemn Assemblies)، دعوت به جامعه‌شناسي (Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective)، ساختار اجتماعي واقعيت (The Social Construction of Reality: A Teatise in the Sociology of Knowledge )، كه آن را با همكاري لاكمن نوشت، سايبان مقدس (The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion)، نجواي فرشتگان (A Rumor of Angels )، تفسيري مجدد از جامعه‌شناسي (Sociology Reinterpreted )، امر بدعت‌آميز (The Heretical Imperative)، صورت‌ ديگر خدا (The Other Side of God )، جلال باشكوه (A Far Glory)، خندة نجات‌بخش (Redeeming Laugther )، سؤالاتي دربارة ايمان (Questions of Faith)، ذهن بي‌خانمان (Homeless Mind )، و هرم‌هاي قرباني (Pyramids of Sacrifice ).

2. dual – citizenship.

3. Charles Sanders Peirce.

4. هرچند اين سخن به‌معناي اين نيست كه انسان بدون دين نمي‌تواند زندگي كند. از گفته‌هاي برگر به‌دست مي‌آيد كه مي‌توانند سيستم‌هاي ديگري باشند كه عالم را براي انسان تفسير كنند و در نتيجه، براي انسان جهان‌بيني بسازند كه امروزه مهم‌ترين آنها علم است (Berger, 1967, p. 27). ازآنجايي‌كه هرگونه معنادهي و جهان‌سازي ريشة دروني دارد، مي‌توان گفت كه اينها هم از نظر برگر مبتني بر همين موضوع هستند. اما آنچه از گفته‌هاي برگر پيداست، اين است كه در اين فعاليت‌هاي معنابخشي، مهم‌ترين و البته كارآمدترين آنها دين است.

5. از نظر پديدارشناسي برگر، محور همه چيز زندگي روزمره بوده و ريشه همه انديشه‌هاي بشر را بايد در تحليل زندگي روزمره جست‌وجو كرد. بدين ترتيب، جامعه‌شناسي دين برگر، در جامعه‌شناسي معرفت و آن نيز در زندگي روزمره جاي گرفته است. حاصل جامعه‌شناسي معرفت برگر، سياليت شناخت و آگاهي انسان است كه به نسبي‌گرايي در انديشه مي‌انجامد. نسبيت دانش نيز به اين معناست كه هيچ معيار عام قابل كاربرد براى داورى در خصوص اعتبار معرفت‌ها وجود ندارد. بنابراين، اگر جامعه‌شناسي مي‌خواهد محيط اجتماعي اولية بني‌اسرائيل را بررسي كند، با چه معياري مي‌خواهد اعتبار منابع را بسنجد و به توصيف پديدارشناختي تجربة ديني آنها بپردازد. از سوي ديگر، اين توصيف او بر چه اساسي براي ديگران معتبر خواهد بود. او كه در فضاي معنايي ديگري قرار دارد چگونه مي‌تواند از دين به‌معناي واقعي كلمه و قدس و قدسيت و مقدس سخن بگويد. چگونه مي‌توان وجود و حقيقت امور را در پرانتز گذاشت، اما از مقدس بودن آن سخن گفت.

6. Projection. در اين نكته، برگر متأثر از فوئرباخ است. در انديشة مكتب فوئرباخ و پيروان او، دين يك چيز مجعول و ساختگي، و وسيلة اين جعل فرافكني است. از نظر او، انسان‌ها نيازها و آرزوهايشان را به سوي آسمان فرافكني مي‌كنند. به نظر خود فوئرباخ، اين انسان است كه از طريق دين وجود خود را كه صورت ناقصي دارد به صورتي كامل و تحت عنوان موجودي به نام خدا عينيت مي‌بخشد (Harvey, 1995, 27).

7. برگر بيان مي‌كند كه نظرية جامعه‌شناسي بايد بر اساس منطق خود، دين را محصول انسان و فرافكني او ببيند؛ به اين معنا كه آنها ساختارها و نمادهاي انساني‌اند. اما او بيان نمي‌كند اساس منطق او چيست و معيار اعتبار آن چيست. اگر جامعه‌شناسي را علمي بدانيم كه به‌گونة پديدارشناسانه به توصيف موضوع مورد مطالعة خود مي‌پردازد، حداقل بايد دربارة منشأ ماوراءالطبيعي آن سكوت اختيار كرده و به نفي آن نپردازد. از سوي ديگر، نمادي بودن زبان دين، عدم دسترسي به آن طرف ديگر تجربه ديني و انتقال آن به وسيله زبان دليلي بر محصول انساني بودن آن نخواهد بود.

8. اين سخن با محصول انسان و فرافكني دانستن دين در تعارض است.

9. اگر جامعه‌شناسي علمي است كه به توصيف و تبيين موضوع مورد مطالعة خود مي‌پردازد، نمي‌تواند اساساً به موضوع الهي بودن يا نبودن دين بپردازد؛ زيرا چنين بحثي فراتر از ظرفيت بحث علمي قرار مي‌گيرد. به‌عبارت ديگر، جامعه‌شناسي صلاحيت ورود به چنين بحثي را ندارد. ازاين‌رو، الهي بودن دين در مطالعة جامعه‌شناسانة دين دچار تعليق مي‌شود و جامعه‌شناس دين، اين موضوع را در پرانتز قرار مي‌دهد و هيچ‌گاه به سراغ آن نمي‌رود. نتيجه اينكه، جامعه‌شناس دين به‌عنوان جامعه‌شناس، الزاماً مجبور نيست كه منشأ الهي داشتن دين را انكار كند و اگر جامعه‌شناس معيني چنين كند، اين موضع مختار خود او است و از ضروريات كار جامعه‌شناختي وي نيست. در جامعه‌شناسي به چنين نگرشي «الحاد روش‌شناختي» گفته مي‌شود. اما همان‌طور كه گفته شد، وقتي كه او در فضاي معنايي ديگري قرار دارد، توصيف وي از دين، به‌معناي واقعي كلمه و قدس و قدسيت و مقدس، چگونه مي‌تواند درست باشد و مطابق اين باشد كه در تجربه فرد ديندار است. سخن گفتن از كيهان مقدس و نوموس و تعابيري از اين قبيل، طبق فلسفه پديدارشناسي كه بود و نبود همه چيز را در پرانتز مي‌گذارند، ناسازگار است.

10. در نقد اين سخن بايد گفت: اين ديدگاه برگر، كه ريشه در جامعه‌شناسي معرفت او دارد و همه انديشه‌هاي بشر را در تحليل زندگي روزمره جست‌وجو مي‌كند، از چند جهت قابل بررسي است: نخست، همان‌گونه كه بيان شد، به نسبي‌گرايي معرفت مي‌انجامد كه بر اساس آن، راهي براي معرفت يقيني وجود ندارد. در نتيجه، همه معرفت‌ها، از جمله جامعه‌شناسي، روان‌شناسي، انسان‌شناسي و غيره نيز بر همان اساس، اعتبار نخواهند داشت؛ زيرا آنها نيز محصول زمان و مكان، و ذهن آدمي هستند. حتي به گفته خود برگر، بر اساس جامعه‌شناسي معرفت، خود نظرية جامعه‌شناسي معرفت نيز محصولي انساني بوده و اعتبار نخواهد داشت. دوم اينكه خاستگاه انديشه، اجتماع است و بدون آن، انديشه توليد نمي‌شود، سخني نادرست است. جامعه تنها تعيين‌كننده محتواي معرفت نيست. جامعه بر افراد تأثيرگذار است، اما اين تأثير هيچ‌گاه به جبر اجتماعي منجر نمي‌شود. بي‌ترديد فرد تا اندازه‌اي تحت تأثير جامعه قرار گرفته و شخصيت آنان به‌وسيله جامعه شكل مي‌گيرد، اما اين‌گونه نيست كه تابع بي‌چون و چراي جامعه باشد. ‏اگر اين نظريه، كه اجتماع تنها عامل مهم در زندگي انسان‌ها است درست باشد، پس چرا در يك جامعه معين، كه افراد آن از شرايط اجتماعي واحدي برخوردارند، همه داراي خلق‌وخوي و يا استعدادهاي يكسان نيستند؟ چرا جامعه نتوانسته انسان‌ها را به‌گونه‌اي بسازد كه همه در يك سطح قرار گرفته و هيچ فرقي ميان آنها ـ دست‌كم از نظر روحي ـ وجود نداشته باشد. ازاين‌رو، جامعه يكي از عوامل سازنده شخصيت انسان است. عوامل ديگري از قبيل وراثت، شرايط زيستي، تعليم و تربيت، اراده و اختيار و... در زندگي انسان دخالت دارند. اين‌گونه نيست كه افراد در برابر عوامل اجتماعي همواره منفعل صرف باشند، بلكه در بسياري از موارد در برابر آنچه كه جامعه مي‌خواهد به آنها تحميل نمايد، ايستادگي نموده و از آن سرباز مي‌زنند. از سوي ديگر، منبع معرفت تنها جامعه نيست، بلكه چهار منبع در شكل‌گيري معرفت دخالت دارند: طبيعت، عقل، دل، و تاريخ (جامعه سيّال). برخي از اين منابع، دروني و برخي ديگر نسبت به شناخت، بيروني هستند؛ عقل و دل، منبع دروني شناخت و طبيعت و تاريخ، منبع بيروني آن هستند. مكمّل منابع چهارگانه، ابزارهاي شناخت است. تاريخ و طبيعت از ابزار حس بهره مي‌برند، عقل از ابزار استدلال منطقي (قياس يا برهان) و دل از ابزار عمل (تزكيه نفس). (ر.ك: طباطبائي، بي‌تا؛ مطهري، بي‌تا الف). علّامه طباطبائي نيز بر آن است كه بعضي از معرفت‌ها هيچ ارتباطي با جامعه ندارد و جامعه، هيچ‌گونه تأثيري برآنها نمي‌گذارد. درحاليكه بعضي ديگر از معرفت‌ها و انديشه‌ها، اساساً خاستگاهاجتماعي دارند و پس از پديد آمدن جامعه، امكان تحقق مي‌يابند. علّامه طباطبائي، معرفت‌ها و ادراك‌هاي بشري را به دو دسته معارف حقيقي يعني علم حضوري و علوم حصولي حقيقي و ادراك‌هاي اعتباري تقسيم مي‌كند. ادراك‌هاي اعتباري نيز خود به دو دستهتقسيم مي‌شوند: ادراك‌هاي اعتباري پيش‌ از ‌اجتماع ‌يعني ‌اعتباريات پيشين، كه عبارتند از: وجوب، خوبي و بدي (حسن و قبح)، انتخاب سبك‌تر و آسان‌تر، اصل استخدام واجتماع، و اصل متابعت علم. در مقابل، ادراك‌هاي اعتباري پس از اجتماع يعني اعتباريات پسين شامل موارد زير مي‌شوند: انديشه ملكيت، سخن گفتن، انديشه رياست، امر ونهي و پاداش و كيفر، و اعتبارات در مورد تساوي دو طرف. معرفت‌هاي اعتباري خاص پس از اجتماع، از جمله معرفت‌هايي هستند كه خاستگاه اجتماعي دارند و منشأ پيدايش آنها اجتماع است (عليزاده و ديگران، 1383، ص 516ـ556).

11. اگر مطابق با ديدگاه اصحاب جامعه‌شناسي معرفت، جهان‌‌‌‌‌بيني نويسندگان عهد جديد را محصول فرايندهاي اجتماعي بدانيم و بر اين اساس، درباره حجيت آنها داوري كنيم، به‌گفته برگر چنين داوري در مورد ديدگاه‌هاي جامعه‌شناسان و متكلمان معاصر نيز صادق خواهد بود و ديدگاه آنها نيز اعتبتار نخواهد داشت. از سوي ديگر، چنين ديدگاهي برآمده از نقد تاريخي كتاب مقدس است و نمي‌تواند به ديگر متون ديني تعميم داده شود.


 منابع

طباطبائي، سيدمحمدحسين (بي‌تا)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، قم، صدرا.

عليزاده، عبدالرضا و ديگران (1383)، جامعه‌شناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و كنش اجتماعي و معرفت‌هاي بشري، زيرنظر: محمد توكل، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

مطهرى، مرتضى (بي‌تا الف)، مسئله شناخت، قم، صدرا.

ـــــ (بي‌تا ب)، ده گفتار، قم، صدرا.

Ahern, Annette Jean (1993), Berger’s Dual-Citizenship Approach to Religion, New York, Peter Lang Publishing;.

Clanton, Gordon (1973), Peter L. Berger and Reconstruction of the Sociology of Religion, Graduate Theological Union.

Berger, Peter L. and Hansfried Kellner ( Spring 1965), ‘Arnold Gehlen and Theory of Institutions’, Social Research, 22, p. 110-15.

-------- and Thomas Luckmann (1966), The social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City & New York, Doubleday.

Berger, Peter L. (1967), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Doubleday & Co;

-------- (1969), A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Garden City & New York, Anchor Press & Doubleday.

-------- (1974), ‘Some second Thoughts on the Substantive versus Functional Definitions of Religion’, Journal for the Scientific Study of Religion, 13, N.1, pp.125-33.

-------- and Hansfried Kellner (Winter 1978), ‘On the Conceptualization of the Supernatural and the Sacred’, Dialoge, 17, pp. 36-42.

Berger, Peter L. (1979), The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City & New York, Anchor press & Doubleday.

-------- and Hansfried Kellner (1981), Sociology Reinterpreted: An Essay On Method and Vocation, Garden City & New York, Anchor press & Doubleday.

Harvey, Van Austin (1995), Fuerbach and Interpretation of Religion, Cambridge: Cambridge University Press.

Hunter, James Davison and Stephen C. Ainlay (eds.) (1986), Making Sense of Modern Times: Peter L. Berger and The Vision of Interpretive Sociology, London & New York, Routledge & Kegan Paul.

Schutz, Alfred (1962), Collected Papers I: The problem of Social Reality, ed. Maurice Natanson, The Hague, Martinus Nijhoff;

-------- (1970), Reflections on the Problem of the Relevance, ed. Richard M. Zaner, New Hawen, Yal Univercity.

 

شماره مجله: 
11
شماره صفحه: 
29