معرفت ادیان

در آمد

به نظر می رسد، علمای پیشین عمل صالح را خارج از معنای ایمان، ولی لازمة آن می دیدند. ازآنجایی که مثل امروزه مراودات به راحتی صورت نمی گرفت، اساساً سؤال از اینکه در صورت نبود ایمان، آیا عمل صالح داریم یا نداریم، مطرح نبود. طبق اعتقاد برخی علمای اسلام، اعم از شیعه و سنی، سعادت انسان در گرو ایمان به خدای تعالی و انبیاء الهی است (فاضل مقداد، 1405ق، ص 263؛ هندی، 1366، ج3، ص265ـ295؛ ج 4، ص 63ـ69 و...).

دیدگاه متکلمان اسلامی پیرامون ماهیت ایمان بسیار متلاطم است؛ برخی با نگاه به آیاتی همچون آیة 15 حجرات که می فرماید: «اهل ایمان کسانی هستند که در ایمان به خدا و رسول تردیدی نداشته بدانها علم و یقین دارند»، ایمان را «معرفت عقلی» دانسته اند (تفتازانی، بی تا، ج 5، ص 76؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439). عده ای با توجه به آیاتی مثل 14 نمل، که می فرماید: «با آنکه دل هایشان به آن یقین داشت، از روی ظلم و تکبر آن را انکار کرده اند»، گوهر ایمان را صرف «اقرار زبانی» بیان می کنند (همان). برخی نیز از همین آیه اقرار زبانی و از آیة 14 حجرات، که می فرماید: «بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم، بگو ایمان نیاورده اید، بلکه بگویید اسلام آوردیم، درحالی که ایمان در قلب های شما داخل نشده است» تصدیق قلبی را نتیجه گرفته، می گویند: حقیقت ایمان «تصدیق قلبی و اقرار زبانی» است (طوسی، 1407ق، ص 309؛ حلی، 1415ق، ص 532). گروهی هم «عمل» را در حقیقت ایمان دخیل می دانند (تفتازانی، بی تا، ص175؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439). این گروه خوارج هستند که با شعار «لا حکم الا لله»، هر آلوده به گناهی را کافر می خواندند. در این میان عده ای با نگاه به برخی روایات، اعتقاد دارند که ایمان، «اعتقاد قلبی، اقرار زبانی و عمل با جوارح» است (فاضل مقداد، 1405ق، ص440).

در کتاب مقدس مسیحیان هم ایمان، سرآمد همه فضایل به شمار می‏آید. اساساً مسیحیت بحث ایمان را در رابطه با آموزة نجات مطرح می کند، از این رو، از قرن شانزدهم به بعد، که با سایر ادیان آشنا شدند (Sharpe, 1994, p. 14)، بحث تفاوت ادیان و اینکه این بحث نجات در سایر ادیان هم ممکن است، مطرح گردید. برخی عبارات کتاب مقدس ایمان را مایة نجات دانسته، می گوید: «... به خداوندِ عیسی مسیح ایمان آور که تو و اهل خانه‏ات نجات خواهید یافت» (اعمال، 31: 16؛ رومیان: 1: 5؛ 30: 9؛ افسسیان4). به وسیله ایمان در روح قوی می‏گردیم و به وسیلة ایمان تقدیس می‏شویم (غلاطیان، 5: 3 و 14)... بلکه محض ایمان دل‏های ایشان را طاهر نمود» (اعمال، 9: 15؛ 18: 26). ایمان ما را محفوظ و پایدار می‏دارد: ...زیرا به ایمان قائم هستید (قرنتیان دوم، 24: 1؛ رومیان، 20: 11؛ اول پطرس، 5: 1؛ اول یوحنا، 4: 5) و سبب شفا یافتن ما (اعمال، 9: 14) و پیروزی بر مشکلات می‏شود (مرقس، 23: 9؛ رومیان، 18: 4ـ21؛ عبرانیان، 32: 11ـ40). در قاموس کتاب مقدس، بی‏ایمانی گناهی بس بزرگ و نابخشودنی به شمار می‏آید (یوحنا، 9: 16؛ رومیان، 23: 14).

در فرهنگ مسیحی، نه فقط خدا، بلکه عیسی مسیح نیز متعلق شایسته ایمان تلقی می گردد: ما به عیسی مسیح ایمان آورده ایم تا از راه ایمان به مسیح، مورد قبول خدا واقع شویم. پولس رسول شرط رسیدن به رستگاری را این گونه بیان می کند: «سخن این است که ما اعلام می کنیم: اگر با زبان اقرار دارید که "عیسی خداست"، و اگر در قلبتان ایمان دارید که خدا او را پس از مرگ زنده کرده، در این صورت، رستگار خواهید شد؛ زیرا ایمانی که منجر به حقانیت می شود، در قلب جای دارد و اقراری که به رستگاری می انجامد، بر زبان جاری است (رومیان، 10: 8ـ10). در این گفته، پولس افزون بر مشخص نمودن ماهیت ایمان، که وی آن را پذیرش قلبی و اقرار زبانی می داند، متعلق ایمان را اعتقاد به عیسی و رستاخیز او می داند (ناس، 1372، ص 669). درحالی که در سایر بخش های عهد جدید، عباراتی است که گویا پاسخ پولس است و ایمان بدون عمل را بی فایده، مرده و باطل دانسته و عادل بودن انسان را از اعمال می داند (رساله یعقوب، 2: 14-24).

در این مقال، سعی شده با نگاه به تعریف ایمان و عمل صالح، رابطه این دو و جایگاه عمل در ایمان را با نگاهی تطبیقی، بررسی کنیم.

تعریف عمل و عمل صالح

«عمل» به هر کاری، اعم از خوب یا بد، گفته می شود. خوب و بد بودن آن به وسیله قرینه معلوم می شود (ابن منظور، 1414ق، ج 11، ص 474).

در قرآن مجید آیاتی هست که ظهور آنها، پذیرش عمل از مسلمان و غیرمسلمان هر دو است و عمل صالح برای هر دو گروه مفید دانسته شده است. می فرماید: «مؤمن، یهودی، نصرانی و صابئی، با حفظ اسم، اگر ایمان به خدا و قیامت داشته و اعمال خوب انجام دهند، پیش خدا مأجور و اهل بهشت‏اند. همچنین می فهماند که ادیان و پیامبران همه طریق‏اند و آنچه موضوعیت دارد، فقط ایمان و عمل است. اهل ایمان و نیکوکاران همه ادیان در بهشت‏اند (بقره: 62؛ مائده: 69). یا آیاتی که به طور مطلق می فرماید: هر که گناهکاران را اهل عذاب و مؤمنین همراه با عمل صالح را بهشتی می داند (بقره: 81-82). ظاهر این آیات، قبول اعمال خداباوران معتقد به آخرت است. صریح ترین آیه در این مورد، آیه ای است که می فرماید: «منافقینی که به ظاهر ایمان آوردند و آنان که یهودی‏گری را اختیار کردند و همچنین بی‏دینان و نصارا هر کدام از آنان، به خدا و روز جزا ایمان بیاورند و عمل صالح کنند، ترسی بر ایشان نیست و خداوند از کفر قبلی شان می گذرد و در آخرت اندوهی ندارند (مائده: 6). در این آیة شریفه، سه شرط برای پذیرش عمل بیان شده است: ایمان به خدا، ایمان به رستاخیز و عمل نیک. این هر سه بدون قید ذکر گردیده است، و ظاهراً اعمال اهل کتاب را هم شامل می شود. بنابراین، می توان عمل صالح را چنین تعریف کرد: «عمل صالح هر کاری است که فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار می داند که از آدمی سر زند. ازاین رو، عمل صالح هر کاری است که مطابق اسبابی باشد که خداوند در ابقای حیات بشر مقرر فرموده است. یا عبارت است از کارهایی که لایق و صالح برای تقدیم به پیشگاه ربوبی باشد» (طباطبائی، 1386، ج 6، ص 263).

ماهیت ایمان در نظر متکلمان اسلامی

«ایمان» در لغت به معنای امنیت و رفع خوف و وحشت است (مصطفوی، 1368، ج 1، ص 115). البته به معنای تصدیق هم به کار رفته است. این کاربرد درصورتی که با «لام» متعدی شود، آشکار است (راغب، 1412ق، ص 92). در قاموس گوید: «آمن‏ یعنی خاطر جمع، کسی که در او ایمنی است و یا شهری که ایمن است‏ «مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً...» (آل عمران: 97) «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً» (بقره: 126) (فقیه دامغانی، 1361، ج1، ص124). در لسان العرب، ایمان را به معنای ضدکفر و همچنین تصدیق، ضدتکذیب به کار برده است. کلمة «ایمان» از مادة «امن» مشتق شده و مصدر باب افعال است. «امن» در اصل لغت به معنای «طمأنینه و زوال خوف» است. این ماده وقتی به باب اِفعال می رود، به معنای «در امن قرار دادن کسی یا چیزی» و «دارای امن شدن و در امن قرار گرفتن» است (ابن منظور، 1414ق، ج 1، ص 223).

در اصطلاح هم برخی، با در نظر گرفتن معنای لغوی ایمان، آن را به معنای تصدیق خداوند، پیامبر و محتوای رسالت گرفته اند. با این نگاه، ایمان از مقوله معرفت و در مقابل جهل است و ربطی به عمل ندارد (طوسی، 1407ق، ص 309). اما منظور از «ایمان» در این مقاله، حقیقتی است مقابل کفر و جحد، یعنی انکار چیزی درحالی که یقین به آن دارد، که با دانستن و شناختن متفاوت است. جحد با علم جمع می شود، ولی با ایمان جمع نمی شود (مصباح، 1378، ج1و 2 ص377-380؛ جوادی آملی، 1383، ج1، ص275-276). ایمان صفتی وجودی است که موجود به آن متصف می شود. این صفت وجودی مربوط به قلب است (طباطبائی، 1386، ج15، ص317-320)؛ یعنی اگر انسان ایمان داشته باشد، انکار نخواهد کرد. با توجه به این معنی از ایمان، سؤال این است که آیا عمل هم در معنای ایمان نهفته است.

در اینجا این پرسش مطرح شود که آیا عمل جزء حقیقت ایمان است و یا از لوازم آن، به شمار می‏آید؟ پیشینة این مسئله به صدر اسلام برمی‏گردد؛ آنجاکه عده‏ای از فرقه‏ها و مکاتب اسلامی، مانند خوارج و معتزله، عمل را در حقیقت و گوهر ایمان جای دادند و در نتیجه، کسانی را که اطاعت نکنند و یا بر خلاف ایمان خود عمل نمایند، مؤمن نمی‏خوانند (تفتازانی، بی تا، ص 175؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439).

متکلمان اسلامی دربارة حقیقت ایمان، نظریه های گوناگونی ارائه داده اند که برخی از آنها عبارتند از:

1. نظریه معرفت گرایانه: جهم بن صفوان و پیروانش معتقدند که حقیقت ایمان همان «معرفت عقلی» است (تفتازانی، بی تا، ج 5، ص 76؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439). تفتازانی به اشتباه، نظریة «یکسانی علم و ایمان» را به همه متکلمان شیعه نسبت داده است (تفتازانی، بی تا، ص 175).

2. نظریة لفظ گرایانه: کرّامیه، گوهر و شاخصه اصلی تمایز میان کفر و ایمان را اقرار زبانی می دانند. ازاین رو، اگر کسی در باطن خود کافر باشد، اما در ظاهر و به زبان، به ایمان اعتراف نماید، مؤمن واقعی است، گرچه به سبب کفر باطنی، استحقاق خلود در دوزخ داشته باشد. از سوی دیگر، اگر کسی، به ظاهر اظهار کفر نماید، اما در دل مؤمن باشد، او را مؤمن ندانسته، شایسته ورود به بهشت نمی دانند (همان).

3. نظریة تلفیق؛ اظهار زبانی و تصدیق: عده ای از متکلمان شیعه همچون محقق طوسی و محقق حلّی معتقدند: حقیقت ایمان، تصدیق قلبی و اقرار زبانی است (طوسی، 1407ق، ص 309؛ حلی، 1415ق، ص 532).

4. نظریة عمل گرایانه: معتزله و خوارج حقیقت ایمان را عمل می دانند. خوارج مرتکبان به گناه و کردار زشت را مؤمن نمی دانند و معتزله آنان را در مرتبه ای میان کفر و ایمان قرار می دهند (تفتازانی، بی تا، ص175؛ فاضل مقداد، 1405، ص 439).

5. نظریة تصدیق گرایانه: جمهور اشاعره ایمان را از مقوله «تصدیق قلبی» می دانند (تفتازانی، بی تا، ص 175). برخی از دانشمندان شیعه نیز این رویکرد را پذیرفته و معتقدند: ایمان به خدا فراتر از معرفت عقلی است (حلی، 1415ق، ص 179).

6. نظریة جمع گرایانه: شیخ مفید و بیشتر علمای سلف اعتقاد دارند که ایمان اعتقاد قلبی، اقرار زبانی و عمل با جوارح است (فاضل مقداد، 1405ق، ص 440).

با توجه به این نظریات، می توان گفت: ماهیت ایمان از نظر علمای شیعه، همان «تصدیق قلبی و اقرار زبانی» است و عمل و اطاعت جزء آن به حساب نمی‏آید؛ زیرا اگر اطاعت جزء ایمان باشد، لازم می‏آید در بسیاری از آیات، که عمل صالح را به ایمان عطف کرده است، مانند «اِنَّ الَّذینَ آمَنوا وَ عَمِلوُا الصالِحاتِ» (بقره: 277) تکرار بدون فایده صورت گرفته باشد. بنابراین در ایمان، التزام عملی شرط است و مؤمنانی که در مواردی به مقتضای ایمان خود عمل نمی‏کنند و یا مرتکب گناه می‏شوند، از دایرة ایمان خارج نمی‏گردند، بلکه مؤمن فاسق قلمداد می‏شوند (حلی، 1363، ص179-180).

افزون بر وجود آیاتی که در آنها عمل صالح به ایمان عطف شده است، آیاتی نیز وجود دارند که به نحو بهتری به جدایی عمل از ایمان شهادت می‏دهند. مانند: «وَمَن یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتَ مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلَئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلاَ یُظْلَمُونَ نَقِیرا» (نساء: 124)، این آیه نشان می‏دهد که عمل صالح، گاهی همراه ایمان و گاهی بدون آن صورت می‏گیرد.

به هر حال، درست است که عمل از ماهیت ایمان جداست، اما بی شک، در قوت و ضعف ایمان تأثیر بسزایی دارد. ایمان در اثر مداومت در اطاعت، قوی و در اثر ارتکاب گناهان ضعیف می‏شود. بنابراین، ثمره درخت ایمان، عمل شایسته است. اگر ایمانی این ثمره را به بار نیاورد، معلوم می‏شود که ضعیف است و یا بر اثر تکرار گناهان، نابود شده است (طباطبائی، 1386، ج 18، ص 259ـ261).

علّامه طباطبائی، در تعریف «ایمان» می نویسد: «ایمان همان قرار گرفتن عقیده در قلب است که از ماده «أمن» گرفته شده است و مناسبتش این است که مؤمن در واقع، موضوعات اعتقادی خود را از شک و ریب، که آفت اعتقاد است، امنیت بخشیده است» (همان، ج 1، ص 45). وی در جای دیگر می نویسد: ایمان، علم به چیزی و التزام عملی نسبت به آن است (همان، ج 18، ص 158). بنابراین، صرف علم و یقین به وجود چیزی بدون التزام عملی نسبت به آن، ایمان نمی باشد. ایشان در تعریف اخیر، ایمان را به معنای علمی گرفته که منشأ عمل باشد؛ یعنی علمی که در جان آدمی رسوخ نموده، موجب اوصاف نفسانی و اعمال بدنی می شود و این همان تصدیق قلبی است. ازاین رو، ایشان صرف دانستن و معرفت به خدا و پیامبران و کتب آسمانی را مقوّم ایمان نمی داند، بلکه این نوع آگاهی را مقدمه و شرط لازم برای تحقق ایمان دانسته، اذعان و تصدیق را، که امری درونی و قلبی است و موجب التزام عملی به لوازم آن می شود، در ماهیت ایمان دخیل می داند و چنین توضیح می دهد «ایمان به معنای اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن است» (همان، ص 158). بنابراین، ایمان تا اندازه ای با پیروی عملی همراه است؛ یعنی مؤمن فی الجمله، باید از تصدیقات خود پیروی کند. ازاین رو، هر جا قرآن صفات نیک مؤمنان را می شمارد و یا از پاداش جزیل آنان سخن می گوید، به دنبال ایمان، «عمل صالح» را هم ذکر می کند: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثَی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً»(نحل: 97)، «الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَی لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29).

بنابراین، صرف اعتقاد به چیزی بدون التزام به لوازم و آثار آن ایمان نیست؛ زیرا ایمان علم به چیزی است که همراه با سکون و اطمینان باشد چنین سکون و اطمینانی ممکن نیست که منفک از التزام به لوازم باشد. پس اگر ایمان در بعضی مواقع، به دلیل هواهای نفسانی، از وجود التزام عملی به لوازم خود جدا شود، همیشگی و همه جایی نخواهد بود (طباطبائی، 1386، ج15، ص6). پس، از منظر علّامه طباطبائی، ایمان باوری است قلبی که منشأ عمل و تسلیم می باشد. چنان که در ذیل آیة شریفه «وَ الَّذینَ هُم بِآیاتِنا یؤمِنون» (اعراف: 156) می نویسد:

ایمان آوردن به آیات، به معنای تسلیم در برابر هر آیه و نشانه ای است که از طرف خداوند رسیده باشد، چه اینکه آن نشانه معجزه باشد. مانند معجزات پیامبران و چه اینکه احکام آسمانی باشد؛ مانند شرایع دین و چه خود انبیا باشند، و یا نشانه ای از نشانه های نبوت پیغمبری باشد.
مانند نشانه هایی که خداوند در تورات حضرت موسی و انجیل حضرت عیسی برای حضرت محمّد(ص) بیان کرده است. همه اینها آیات الهی هستند و بر همه واجب است در برابر آنها تسلیم شوند (همان، ج8، ص277).

این معنی از برخی روایات هم به دست می آید که حقیقت ایمان را فراتر از صرف معرفت و شناخت دانسته اند و در تعریف ایمان می گویند: «ایمان تصدیق قلبی و اقرار زبانی و عمل با اعضا است» (مجلسی، 1379، ج18، ص316). این تعریف حقیقی نیست، بلکه تعریف به لوازم ایمان است و تا حدودی ما را به ماهیت ایمان رهنمون ساخته و هم سویی معرفت با گفتار و عمل را در بروز و ظهور ایمان نمودار می سازد، به این نحو که اگر آثار ایمان در رفتار و اعمال نمود پیدا نکند، ایمان در قلب رسوخ نکرده است (جوادی آملی، 1383، ص 71؛ مصباح، 1383، ص380). بنابراین، در تعریف ایمان، عمل دخالتی ندارد و اگر هم ایمان همراه با عمل معنی شود تعریف به لوازم آن است.

ماهیت ایمان در نظر متکلمان مسیحی

مکاتب و اندیشمندان مسیحی دربارة حقیقت ایمان، برداشت‏های متفاوتی دارند، برخی از آنها عبارتند از: اعتماد، ایمان گزاره ای و حتی موافقت عقلی با مجموعه ای از اعتقادات (جوویور، 1381، ص479). در اینجا، تنها به بررسی دو دیدگاه شاخص از کاتولیک و پروتستان می‏پردازیم:

دیدگاه کاتولیک

این دیدگاه در قالب نظریة توماس آکوئیناس مورد بررسی قرار می‏گیرد. عناصر اصلی نظریه او در تحلیل‏های جدید کاتولیکی هم مشاهده می‏شوند.

عناصر عمده نظریة آکوئیناس دربارة ایمان

آکویناس در نگاه به ایمان آن را متفاوت از معرفت دانسته و جایگاهش را عقل می داند که موهبتی فوق طبیعی است. عقل به وسیله آن وادار به تصدیق آنچه ناپیداست می گردد. وی متعلق ایمان را حقیقت اولی معرفی می کند (کاکایی، 1383، ص76؛ باربور، 1386، ص 24ـ25). عناصر عمده نظرات آکوئیناس را می توان چنین بیان کرد.

الف. ایمان تصدیق گزاره‏های وحیانی و قبول قلبی آنهاست. آکوئیناس دو پدیدة «وحی» و «ایمان» را در ارتباط با هم مورد تحلیل قرار داده، ایمان را دارای ماهیتی معرفتی می داند که عبارت از تصدیق گزاره‏های وحی شده و قبول قلبی آنهاست (Edwards, v. 3, p. 165; Swinburn, p. 105) البته آکوئیناس ایمان را در درجة اول، قبول حقایق وحی شده بر اساس وثاقت کلیسا می داند که سبب می شود عقل به آن معتقد شود. ازاین رو، الهیات مبتنی بر عقل را در درجه ثانوی لحاظ می کند (باربور، 1386، ص23-24).

مطابق این تعریف، خداوند در فرایند وحی، یک سلسله گزاره و قضایایی را به پیامبران نازل می کند که اگر این عمل توسط خدا صورت نمی‏گرفت، عقل هیچ‏گاه به مضامین آن گزاره‏ها دست نمی‏یافت. با این نگاه به وحی، طبعاً ایمان هم متناسب با وحی، شناخت مجموعه وحی شده و تصدیق و باور قلبی آنها خواهد بود (جوادی، 1376، ص19-20).

ب. ایمان نوعی باور و آگاهی است که بین معرفت و رأی و گمان قرار دارد؛ یعنی ایمان از تعریف معرفت که «باور صادق موجه» است، دو شرط نخست را دارد ـ یعنی مؤمن باور صادق دارد ـ اما صدق باورش دارای شواهد و دلایل کافی نیست؛ چون شواهدی مانند شرور وجود دارند که موجب سستی شواهد صدق گزاره مربوط به خدا و صفات او مانند خیر مطلق و قدرت مطلق می‏شوند. ازاین رو، آکوئیناس در ساحت معرفت، جزم و اعتقاد به صفات کمال را برای خداوند غیرمعقول می داند (همان، ص58).

بنابراین، ایمان از آن جهت که بر شواهد ناکافی و ناقص مبتنی است، از حیث معرفتی در مرتبه‏ای پایین‏تر از علم قرار می‏گیرد. اما برخلاف رأی و گمان، بدون شاهد نیست (فعالی، 1378، ص 85ـ87).

ج. متعلق ایمان عالم غیب است. آکوئیناس معتقد است که علم چون دارای شواهد کافی است، به مشهودات تعلق می‏گیرد، اما ایمان به عالم غیب تعلق دارد؛ زیرا شواهد کافی ندارد. ازاین‏رو، شخص واحد نمی‏تواند به یک چیز هم عالم باشد و هم مؤمن؛ زیرا آن چیز یا شواهد کافی دارد و یا شواهد کافی ندارد؛ در صورت نخست، متعلق علم و در صورت دوم، متعلق ایمان می‏باشد (جوادی، 1376، ص24).

د. ایمان به واسطة ارادة انسانی تحقق می‏یابد و این اراده مسبوق به فیض الهی است. آکوئیناس ایمان را دارای توجیه عقلانی دانسته است، و راهی که برای جبران ضعف شواهد و توجیه ایمان در پیش می‏گیرد، دخالت دادن عنصر اراده و خواست آدمی است. به اعتقاد وی، در فرایند ایمان، عنصر اراده سبب می شود، عقل انسان چنان مؤکد و سخت به وجود خداوند و سایر اصول دینی اعتقاد پیدا می‏کند که منجر به اطاعت محض او از خداوند می‏شود (جوادی آملی، 1378، ص23). پس مؤمن با وجود شواهد ناقص، تصمیم به تصدیق به وجود خدا می‏گیرد و به آن شواهد ناکافی پاسخ مثبت می‏دهد (همان، ص18).

نکته‏ای که باید به آن اشاره شود، اینکه آکوئیناس در باب اراده ایمان، قایل به فیض الهی است؛ یعنی علت اینکه مؤمن با وجود شواهد ناقص، تصمیم به ایمان می‏گیرد، لطف سابق خداوند است که همراه اراده، کمبود شواهد را جبران می‏کند (فعالی، 1378، ص87). از بین آیین های هفت گانه کلیسا، در آیین دوم یعنی «تأیید»، فیض الهی بودن ایمان قابل مشاهده است؛ زیرا اسقف یا جانشین او، شخص خواستار تأیید را با روغن تدهین نموده و از عبارت «روح القدس را بپذیر، تا بتوانی به مسیح شهادت بدهی» استفاده می کند. (میشل، 1381، ص93-94؛ توفیقی، 1384، ص 183-184). این دیدگاه، اراده را در ایمان دخیل کرد و سبب ارائه نظریه های اراده گرایانه در باب ایمان شد (هیک، 1376، ص 136-144).

مشکل کار آکوئیناس این است که اولاً، یقین به وجود خدا را ضعیف تر از یقین به وجود طبیعت دانسته و در ثانی انفعالی بودن باور و اعتقاد، سبب شده اراده در تحقق آن دخالتی نداشته باشد. ثالثاً، قبول لزوم تعلق ایمان به امور غیبی، به معنای تقابل آن با علم و دانش نیست؛ چون امور غیبی به معنای خفای از حواس است، نه اینکه از حیطه علم و خرد او خارج باشد.

دیدگاه پروتستان

مارتین لوتر، بنیانگذار اصلاح کلیسا، «ایمان» را همان اعتماد به خدا می‏داند. ایمان یعنی، «اعتماد همه‏جانبه به فیض الهی و عشق و محبت آشکار به عیسی مسیح» (Edwards, v.3, p. 166). لوتر برخلاف آکویناس، ایمان را باور به کسی می داند، نه باور به یک گزاره. ایمان به خدای متشخص که رابطه انسان با او رابطه ای از نوع «من ـ تو» است (باربور، 1386، ص 259). لوتر باور به گزاره‏های وحیانی را در مرتبه بعد از ایمان به خدا می‏داند (جوادی، 1376، ص 28). به گفتة جان هیک، مارتین لوتر نقطه شروع ایمان را پاسخ به پرسش از وجود خدا ندانسته است. از نگاه لوتر، وجود خدا آن قدر روشن است که نیازی به استدلال و برهان بر وجودش نیست. ایمان از نگاه وی، دانستن وجود خدا نیست، بلکه دل سپردن و اعتماد به خدای آشکار است (همان، ص 30). در بحث ایمان، جان کلام در اعتماد کردن، و ثبات قدم و وثوق داشتن است (Richardson, 1951, p. 13).

نظریة جان هیک دربارة ایمان

جان هیک، متکلم پروتستانی معاصر درباره ایمان، نظریه‏ای پرطرفدار ارائه کرده است. مدافعان این نظریه پیشینه آن را به اندیشه مصلحان کلیسا، یعنی لوتر و کالون و دیگران، و حتی جلوتر، به کلیسای نخستین برمی‏گردانند. مطابق این نظریه، «وحی» به حوادثی گفته می‏شود که در اثر دخالت خداوند در تاریخ به وجود می‏آیند. «مضمون وحی مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد» (هیک، 1376، ص 149). ازاین‏رو، وحی از مقوله حادثه است، نه گفتار.

مطابق این تفسیر از «وحی»، ایمان از سنخ تصدیق چند گزارة وحیانی نخواهد بود، بلکه «شناخت اختیاری فعل خداوند در تاریخ بشر است و شامل دیدن، ادراک کردن یا تعبیر حوادث به طریقی خاص است (همان، ص151). بنابراین، ایمان از سنخ دیدن و تجربه کردن است. ایمان شناخت و تجربه حوادث وحیانی است و خداوند با آن حوادث وحیانی در قلمرو تجربه بشر قرار می‏گیرد.

مراد او از «شناخت اختیاری فعل خداوند» آن است که ظهور خدا در جهان نه چندان آشکار است که همه به راحتی آن را ببینند و متقاعد شوند، و نه چندان مستور و پنهان از دیدگان است که رهروان راستین کوی او از شناختش بازمانند؛ زیرا در هریک از این دو حالت، جایی برای اختیار و اراده انسان باقی نمی‏ماند. در صورت نخست، بدون اراده ایمان می‏آورد. در صورت دوم، ایمان نمی‏آورد و اگر هم ایمان برایش حاصل شود، ایمانی کورکورانه خواهد بود. «ازاین‏رو، فرایند آگاهی یافتن نسبت به خداوند، باید متضمن پاسخ آزادانه خود فرد از روی بینش و رضایت باشد» (همان، ص 150).

اما مراد جان هیک، از «حوادث وحیانی»، این است که ما گاهی از حوادثی که رخ می‏دهد تجربه ای کسب می کنیم که در آنها دست خدا را مشاهده می‏کنیم. هرگاه این نوع تجربه در حادثه‏ای رخ دهد، انسان حضور خدا و صفات او را درک می‏کند (همان، ص 151- 152).

ازاین‏رو، جان هیک ایمان را امری تجربی دانسته است و اساس آن را تعلق و وابستگی به خدا می‏داند. وی در توجیه کنار گذاشتن استدلال و روآوردن به تجربه‏گرایی می‏گوید: همان‏طور که پایه‏های اولیة هر علمی بر اساس مشاهدات تجربی است، مبادی اولیه کلام هم بر اساس مشاهدات پیامبران شکل گرفته است. مشاهدات پیامبران، که بارزترین تجربه‏های حوادث وحیانی است، مبنای سنت دینی خاصی قرار می‏گیرد و ملاک صحت و سقم تجربه‏های دیگران است (جوادی، 1376، ص53؛ نظرنژاد، 1386، ص45). به همین دلیل است که جان هیک، ایمان دینی را اعتقاد ورزیدن به گزاره های دینی ندانسته، بلکه عنصری تفسیری و مختارانه در درون تجارب دینی بیان می کند.

با توجه به تحلیل‏های پیش گفته و نیز تحلیل‏ها و نظریه‏های متفاوت دیگری که در این زمینه وجود دارند، گوهر ایمان را می توان در سه بعد معرفتی، ارادی و عاطفی بیان کرد:

بعد معرفتی، بدون داشتن آگاهی تحقق نمی‏یابد. در مزامیر آمده است: «آنانی که نام تو را می‏شناسند بر تو توکل خواهند داشت؛ زیرا ای خداوند، تو طالبان، خود را هرگز ترک نکرده‏ای» (مزامیر، 9: 10). بنابراین، بدون داشتن آگاهی، ایمان قدم نهادن در تاریکی و بی‏اساس خواهد بود. پس ایمان مبتنی بر تأملات عقلانی (اعتقاد به صدق یک گزاره یا قضیه) است (پترسون، 1376، ص504).

بُعد ارادی ایمان، متضمن وجه ارادی است که در قالب تعهد به موضوع ایمان و اطاعت از فرامین جلوه‏گر می‏شود (همان، ص95)، این بعد از ایمان، به معنای «تسلیم کامل اراده به خداوند مسیح» است. ایمان از این حیث، شامل سپردن دل به خدا و پذیرفتن مسیح به عنوان نجات‏دهنده است. (امثال، 23: 26 و متی، 11: 28-29).

بُعد عاطفی ایمان از جنس اعتماد، عشق و امید است. «پس ایمان اعتماد بر چیزهای امید داشته شده است و برهان چیزهای نادیده.» (عبرانیان، 11: 1) بنابراین، افزون بر شناخت و پذیرش حقیقت انجیل، باید اعتماد به عیسی مسیح را افزود (پلانتینگا، 1381، ص33).

جان هیک، علاوه بر کنار گذاشتن عقل در مسئلة ایمان، تأکید فراوانی بر عنصر ذهنی ایمان، یعنی تجربه آدمی دارد. درحالی که توضیح نمی دهد آیا تجربه دینی متضمن معرفت خدای متشخص هست یا نه؟

نقص اصلی دیدگاه مسیحیت

مشکل عمده ای که در مسیحیت دیده می شود، تک بعدی بودن آن؛ یعنی تمرکز بر ایمان و دوری از عمل است. در مباحث دو متفکر موردنظر، هم سیطره تفکر ایمان بدون عمل دیده می شود که توجهی به بُعد عملی ایمان نداشته و تمامی اهمیت را به خود ایمان می دهد. «این ایمان صرف است که اصلی اساسی برای مسیحیان است» (González, 1994, p. 47; Eric,1994, p. 45). بسیاری از آیات کتاب مقدس هم بحث از ایمان را مطرح کرده و توجهی به عمل ندارد (متی، 6: 31-33؛ مرقس، 9: 23؛ لوقا، 22: 31-32؛...).

برخی منابع مسیحی هنگام بحث از ایمان، از رابطة ایمان و عمل بحث نمی کنند، بلکه به طرح عملکرد ایمان پرداخته اند (Meissner, 1987, p. 147-148).

علت تمرکز بیش از حد بر ایمان هم این است که مسیحیان عیسی را میانجی نجات خویش دانسته و قائلند عیسی با فدا کردن خود، رابطه میان خدا و انسان را اصلاح می کند، رابطه ای که در روزگار نخستین بر اثر گناه آدم تیره شده بود (موحدیان، 1388، ص 232ـ233). همان چیزی که یوحنا به روشنی از آن یاد می کند: مسیح بره خدا بود که گناهان جهان را برمی دارد (یوحنا، 1: 29). پولس با حرارت بیشتری بر آن تأکید دارد: «او آمد که با قربانی کردن خود گناه را بردارد» (رساله به عبرانیان، 9: 26).

خلاصه اینکه، مسیحیت شریعت را «لعنت» و ایمان به مسیح را «نعمت» می دانند: «توسط شریعت یهود، قصاص و مجازات نصیب ما خواهد شد، شریعت ما را به مجازات مرگ محکوم می کند؛ زیرا هرچند که کوشش کنیم، نخواهیم توانست که کلیۀ اعمال و توقعات شریعت را مو به مو و بحد کمال بجا آوریم... (رومیان، 3: 19ـ21). درحالی که از آیات اول «رومیان» برمی آید که ما راه گریز از مجازات مرگ را پیدا می کنیم. «اگر در مسیح باشیم، هیچ قصاصی برایمان منظور نخواهد شد!» (رومیان، 1: 1-3) همچنین پولس تأکید می کند: «محض فیض نجات یافته اید به وسیلۀ ایمان و این از شما نیست، بلکه بخشش خداست و نه از اعمال تا هیچ کس فخر نکند» (افسسیان ۲: 8-9). آیات دیگری نیز وجود دارد که محض ایمان را سبب عادل شمرده شدن انسان می دانند (رومیان، 5: 1؛ 10: 10؛ غلاطیان، 2: 12).

این در حالی است که مسیحیان پیش از پروتستان ها، برای نجات انسان عمل صالح را هم لازم می شمردند (سلیمانی اردستانی، 1385، ص 194). ولی پروتستان ها گفتند: «مؤمن را خدا به فیض خود نجات می دهد و اعمال صالح هیچ استحقاقی برای انسان نمی آورد» (امیرکانی، 1890، ج2، ص357). بلکه انسان با ایمان عادل شمرده می شود، با اینکه درواقع عادل نیست، نه با اعمال. ازاین رو، لوتر با نگاه به قسمتی از رسالة پولس به رومیان می گفت: ایمان و فقط ایمان برای نجات انسان کافی است (ناس، 1372، ص 669). علی رغم اینکه در سایر بخش های عهد جدید عباراتی برخلاف این سخن دیده می شود؛ عباراتی که ایمان بدون عمل را بی فایده، مرده و باطل دانسته، عادل بودن انسان را از اعمال می داند و ابراهیم را به اعمال عادل می شمارد (رساله یعقوب، 2: 14-24). در اینجا ابراهیم به اعمال عادل شمرده شده است. درحالی که، پولس ابراهیم را محض ایمان عادل می داند، نه با اعمال (غلاطیان، 3: 6).

با توجه به تعریفی که از ایمان و عمل صالح شد، در بحث رابطه میان این دو، ناچار باید به این سؤالات پاسخ داد: آیا عمل جزء ایمان است، یا لازمة خارجی ایمان؟ در هر صورت، آیا عمل صالح بدون ایمان تأثیر دارد، یا بی ارزش است؟

هریک از این سؤالات از جنبه های مختلف قابل بررسی است. در این زمینه نظر متکلمان شیعی، با تأکید بر نظر علّامه طباطبائی را بررسی خواهیم نمود.

همراهی ایمان و عمل صالح

بنابر آنچه در روایات آمده است، ایمان عبارت است از: «تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل با اعضا و جوارح» (مجلسی، 1379، ج68، ص316).

این روایت مثبت مدعای کسانی است که جایگاه ایمان را قلب دانسته، گفتار و رفتار متناسب را حاکی از وجود آن می دانند (مصباح، 1378، ج2، 380-382؛ همو، 1388، ص247-252). پس هرچه ایمان قوی تر، ظهور و بروز آن در اعضا و جوارح بیشتر خواهد بود. از نظر ایشان، حقیقت ایمان با عمل صالح نمود پیدا می کند. جوهر عمل صالح توجه به خداست (مصباح، 1388، ص25). ولی علّامه طباطبائی عمل صالح را کاشف از ایمان ندانسته، می فرماید: «هر کس عملی را با نیت خوب انجام دهد، عملش صالح است ولی کاشف از ایمان نیست. چون عمل صالح کشف می‏کند از اینکه صاحبش نیتی صالح دارد» (جوادی آملی، 1383، ج1، ص292). پس مرحوم علّامه برخلاف کسانی که عمل صالح را کاشف از ایمان می دانند، عمل صالح را حاکی از ایمان ندانسته بلکه کاشف از نیت خوب می داند.

لازمة هریک از این دو رأی این است که اگر شخصی به نیت خوب عملی انجام داد، آیا عملش ارزش هم دارد؟ از نظر علّامه طباطبائی هر عمل نیک و پسندیده ای ارزشمند نیست؛ عملی ارزشمند است که همراه ایمان باشد (طباطبائی، 1374، ج9، ص273).

بنابراین، طبق نظر مرحوم علّامه عمل صالح غیرمؤمن، گرچه سیئه نیست، ولی ارزشی هم ندارد. ازاین رو، با تأکید بر بی ارزشی عمل بدون ایمان، در توجیه آیاتی که درجة مؤمنان را بالاتر می داند، می فرماید: این به معنای کم ارزش بودن عمل غیرمؤمن نسبت به مؤمنان نیست، بلکه به معنای بی ارزش بودن اعمال غیرمؤمنان در قیامت است (همان، ص 274). «پس اعمالشان حبط گردیده و در قیامت هیچ وزن و ارزشی برای آنان نیست» (کهف: 105). پس هر عملی که حبط نشده باشد، چه نیک و چه بد ارزش دارد، اما سیئات ارزشی نداشته، اگر هم ارزشی برای آنها ذکر می شود، فقط برای سبک نمودن اعمال است که درواقع به دلیل نداشتن ارزش است (همان، ج8، ص10).

بنابراین، طبق نظر علّامه طباطبائی عمل نیک کفار سیئه نیست، ولی اینکه آیات شریفه، عمل صالح را مقید به ایمان کرده، به دلیل این است که عمل هرچند صالح باشد، بدون ایمان حبط و بی اجر می گردد و در قیامت ارزشی ندارد (همان، ج17، ص 332ـ333). حال اگر کسی ایمان داشته باشد، ولی عمل نکند، آیا ایمان بدون عمل فایده ای دارد؟

جایگاه عمل در ایمان از نظر علّامه طباطبائی

همان گونه که گفتیم، مرحوم علّامه ایمان را امری قلبی همراه با التزام عملی می داند. ایشان برای تحلیل ایمان از واژه‏های متفاوتی سود می‏برد. وی گاه ایمان را تصدیق می‏خواند (همان، ج9، ص314)، گاه علم و در برخی موارد اعتقاد (همان، ج 1، ص 301؛ ج 15، ص6؛ ج 18، ص 328). علّامه طباطبائی میان تصدیق، علم و اعتقاد تغایری نمی‏بیند؛ زیرا تصدیق موردنظر وی تصدیق منطقی است نه نفسانی، و این تصدیق با علم مغایر نیست. وی در سراسر المیزان از علم با التزام، اعتقاد با التزام و حتی تصدیق با التزام سخن می‏گوید (همان، ج8، ص279؛ ج18، ص259ـ262).

از عبارات مرحوم علّامه به دست می آید که ایمان بدون التزام به عمل فایده ای ندارد؛ چون تقوا که ظهور و بروز ایمان است، عبارت از اصلاح عمل می باشد که فرع اصلاح اعتقاد و نظریه است. به همین دلیل تمامی پیامبران علاوه بر دعوت به توحید، دنبال اصلاح اعمال مردم هم بودند (انبیاء: 25). ازاین رو، در قرآن کریم بحث انذار به عقیده و عمل نسبت داده شده است. مثلاً در آیة «فرشتگان را همراه وحی، که فرمان اوست، بر هریک از بندگانش که بخواهد فرو می‏فرستد تا بیم دهند که «جز من خدایی نیست، پس از من بترسید» (نحل: 2). پیامبران را مأمور به انذار از انحراف در هر دو مرحله عقیده و عمل معرفی می کند (طباطبائی، 1374، ج12، ص309). بنابراین، از نظر مرحوم علّامه رابطه ایمان و عمل صالح طرفینی است؛ ایمان بدون عمل صالح و آن هم بدون ایمان بی فایده است.

مستندات علّامه طباطبایی

علّامه طباطبائی از سویی، التزام عملی را در مفهوم ایمان شرط دانسته و بر این ادعا از قران کریم آیاتی را شاهد آورده است که نقش عمل صالح را در پاداش مؤمنان گوشزد کرده (نحل: 97) و از مؤمنان به عنوان محسنان یاد کرده اند. درحالی که، «محسن» به کسی گفته می‏شود که اعتقاد حق و عمل صالح دارد (همان، ج 17، ص 26). همچنین استدلال کرده مبنی بر اینکه اگر ایمان علم یا تصدیق یا اعتقاد فقط باشد، تمامی عالمان در شمار مؤمنان قرار می گیرند. درصورتی که کافر واقعی کسی است که حق را دانسته و آن را انکار کرده است (همان، ج18، ص259).

از سوی دیگر، مرحوم علّامه عمل را لازمه خارجی ایمان دانسته، نه جزء یا تمام آن و در این زمینه می فرماید: «اگر ایمان عمل به جوارح معرفی شود، منافقان در شمار مؤمنان قرار می‏گیرند؛ زیرا آنان نیز مانند دیگران عمل به جوارح داشتند» (همان، ص260). علاوه بر این، آیاتی که محل ایمان را قلب معرفی می‏کند و آیاتی که از ختم بر قلوب و طبع آن سخن می گوید، نشان می‏دهد آنان که ایمان را عمل می دانند، اشتباه کرده اند (مجادله: 22، نحل: 106، نحل: 108).

اینکه مرحوم علّامه از یک سو، می فرماید: بدون عمل هم می توان مؤمن بود، هرچند عمل لازمه خارجی ایمان است و با نبود ایمان، اعمال را حبط شده می داند، به این دلیل است که عمل برای ایمان در ابتدا به صورت بالقوه است و در سیر تکاملی ایمان عمل بالفعل می شود. ازاین رو، آرامش به وجودآمده در پرتو ایمان را ناشی از التزام عملی به آن می داند (طباطبائی، 1386، ج16، ص396؛ ج 18، ص388-390).

سپس، علّامه طباطبائی با به میان کشیدن بحث ارزش، ایمان را مؤثر در ارزشمندی عمل دانسته و عمل بدون ایمان را بی ارزش می داند. ایشان تصریح می کند که عمل صالح درصورتی که همراه ایمان باشد، ارزش خواهد داشت، ولی عمل صالح بدون ایمان بی ارزش است (همان، ج 10، ص 16). بنابراین، در نظر علّامه برای رسیدن انسان به مقام قرب، عمل صالح نقش تکمیلی ایمان و به نتیجه رساندن آن را در بُعد عمل دارد. پس می توان مؤمنی را بدون عمل صالح تصور کرد؛ یعنی همان گونه که لازمه عمل صالح ایمان نبود، لازمه ایمان داشتن هم عمل صالح نیست.

تأسی به رسول خدا(ص) صفت حمیده و پاکیزه‏ای است که هر کسی که مؤمن نامیده شود، بدان متصف نمی‏شود، بلکه کسانی به این صفت پسندیده متصف می‏شوند که متصف به حقیقت ایمان باشند، و چنین کسانی... عمل صالح می‏کنند (همان، ج16، ص434).

قرآن کریم می فرماید:

به درستی وضع چنین است، که هر کس با حال مجرمیت نزد پروردگارش آید، آتش جهنم دارد که نه در آن می‏میرد، و نه زنده می شود، و هر کس که با حالت ایمان بیاید، و عمل صالح هم کرده باشد، چنین کسانی درجات والایی دارند (طه: 74-75).

براساس این آیة شریفه، مؤمنانی هستند که عمل صالح ندارند. پس مجرمان دو طایفه‏اند: یک گروه کسانی هستند که نه ایمان آورده، و نه عمل صالح کرده اند. دوم، کسانی که ایمان آورده‏اند، ولی عمل صالح نکرده‏اند (طباطبائی، 1386، ج1، ص259؛ ج14، ص298).

با توجه به این عبارات و تعابیر دیگر، که در آثار مرحوم علّامه به چشم می خورد، می توان گفت: حقیقت ایمان از نگاه ایشان، تصدیق و اذعان قلبی برخاسته از علم به چیزی، همراه التزام به مقتضای آن می باشد (همان، ج17، ص391). ازاین رو، مرحوم علّامه فقدان عمل صالح در مفهوم ایمان و عدم ملازمت ذاتی آن دو را نتیجه گرفته و عمل صالح را بدون ایمان ممکن می داند.

شهید مطهری هم مانند علّامه طباطبائی صلاحیت عمل را ذاتی دانسته، ولی برخلاف مرحوم علّامه، عمل بدون ایمان را ارزشمند دانسته، می فرماید: عمل صالح بدون ایمان هم عمل صالح است، ولی کسی که خدا را نمی شناسد، عملش بالا نمی رود و مقبولیت نزد پروردگار ندارد. البته اگر عمل وی برای انسانیت باشد، نه برای خود، خداوند چنین کسی را بی اجر نمی گذارد و تخفیف در عذاب یا رفع عذاب برای آنان خواهد داشت (مطهری، 1387، ج1، ص199 و 307؛ ج2، ص177). ولی آیت الله مصباح عمل صالح را نتیجه و ثمره ایمان می داند. البته از یک سو، مانند علّامه طباطبائی عمل را خارج از معنای ایمان دانسته و برای مؤمن، عمل را ملاک سنجش ایمان دانسته و درجات ایمان را با مقدار التزام به عمل مشخص می کند. از سوی دیگر، برخلاف علّامه طباطبائی و شهید مطهری، که از همراه بودن ایمان و عمل صالح در آیات شریفه عدم تلازم ذاتی را استفاده می کردند می گویند: بیش از 90 آیه، که عمل صالح و ایمان را با هم آورده اند، ملازمه ذاتی این دو به دست می آید (مصباح، 1378، ص 389ـ390). تفاوت این دو نظر به این است که مرحوم علّامه و شهید مطهری با نگاه به ذاتی دانستن صلاحیت عمل می فرمایند: بین ایمان و عمل صالح ملازمه ذاتی نیست. البته تفاوت مرحوم علّامه با شهید مطهری در این است که علّامه می فرماید: نبود ایمان، عمل صالح غیرمؤمن را بی ارزش می کند و عمل صالح بدون ایمان حبط می شود؛ یعنی در آخرت تأثیر ندارد. «اگر عمل هیچ سودی برای آخرت نداشته باشد، و سود دنیایی آن هم منتهی به آخرت نشود، چنین فعلی لغو است» (طباطبائی، 1386، ج 15، ص 7ـ10). بنابراین، طبق نظر علّامه، عمل صالح گرچه ذاتاً صالح است، به دلیل نبود ایمان حبط شده و از بین خواهد رفت. درحالی که آیت الله مصباح برای غیرمؤمنان اصلاً عمل صالح قائل نیست تا از حبط عمل صالح غیرمؤمنان بحث کند. اما مرحوم علّامه و شهید مطهری، که قائل به عمل صالح برای غیرمؤمن هستند، نظرات متفاوتی داده اند؛ علّامه طباطبائی عمل صالحشان را حبط شده می داند، ولی شهید مطهری عمل صالح غیرمؤمن را ـ درصورتی که برای انسانیت مفید باشد ـ سبب تخفیف در عذاب او می داند.

نکتة قابل توجه این است که نظر مرحوم علّامه و آیت الله مصباح در عمل به یک نکته ختم می شود؛ به این معنی که علّامه برای کفار در دنیا عمل صالح قائل شده و می فرماید: ارزش اخروی ندارد. آیت الله مصباح هم عمل کافر را گرچه ارزشمند دانسته، ولی ارزش دنیوی برای آن قائل شده و در آخرت کافر را بی بهره از نتایج عمل می داند. در این میان، شهید مطهری است که نگاهی دیگر به این بحث دارد و عمل صالح را مبتنی بر ایمان نمی داند و برخلاف علّامه، قائل به حبط عمل کافر نیست.

تبیین بیشتر نظرات این اندیشمندان، مستلزم بیان رابطه کفر و عمل صالح است، تا به این پاسخ برسیم که آیا با وجود کفر، می توان عمل صالح داشت یا نه؟

کفر و عمل صالح

«کفر» در لغت به معنای پوشاندن شی‏ء است. کفر نعمت، پوشاندن آن است با ترک شکر، بزرگ ترین کفر، انکار وحدانیت خدا یا دین یا نبوت است. کافر در عرف دین، به کسی گفته می شود که وحدانیت یا نبوت یا شریعت یا هر سه را انکار کند (راغب، 1412ق، ص 715؛ طریحی، 1375، ج 3، ص 475). کافر از این جهت «کافر» نامیده می شود که فطرت خود را با اعمال ناصالح می پوشاند، حقیقت را می پوشاند؛ یعنی حقیقتی بر او ظاهر می شود، ولی او روی آن را می پوشاند و نمی خواهد آن را ببیند (مطهری، 1387، ج 27، ص 368ـ369). کفر بعد از آمدن «نبی» معنا پیدا می کند که عده ای با نبی از در مخالفت برمی آیند. اینها کسانی هستند که حق پوشی می کنند. این حق پوشی ممکن است از سر و یا از روی لجبازی و عناد صورت گیرد (همان، ص 948ـ949).

درصورتی که کفر از روی لجبازی و عناد باشد، عقاب بیشتری خواهد داشت. بنابراین، برای مسلمان هم نوعی کفر ثابت است. درصورتی که مسلمانی به اعمال دینی عمل نکند، کفر بر او هم اطلاق می شود.

بنابراین، ماهیت کفر چیزی جز عناد و میل به پوشاندن حقیقت نیست. پس اگر افرادی یافت شوند که دارای روح تسلیم باشند، هرچند به اسم مسلمان نباشند، هرگز خداوند آنان را عذاب نخواهد کرد (همان، ج1، ص289).

معمولاً در این مسائل، هرچند که ارتباط با اجتماع و رفتار انسان ها دارد، نظرات مختلفی ارائه می شود. در بحث موردنظر هم شهید مطهری نظرات طرح شده در این زمینه را ذیل سه عنوان بیان نموده است.

گروه اول: کثرت گراها یا طرف داران رحمت و صلح کلی که اصل را به عمل می دهند. معمولاً مدعیان روشنفکری می گویند: هر کس عمل نیکی انجام دهد، مستحق ثواب است؛ چراکه خداوند عادل عمل نیک افراد را ضایع نخواهد کرد. از سوی دیگر، خوبی و بدی اعمال، قراردادی نیست، بلکه واقعی است. بنابراین، چون خداوند اهل تبعیض نیست و چون عمل نیک از هر کس نیک است، پس هر کس کار نیک کند، خداوند می پذیرد. علاوه بر این، قرآن کریم یهودیان، مسیحیان و مسلمانانی را که فکر تبعیض و خیریت خود بر دیگران را در سر می پروراندند، به شدت تخطئه می کند: «آری آنان که مرتکب کاری زشت شدند و گناهشان گرد بر گردشان بگرفت، اهل جهنم و جاودانه در آن هستند» (بقره: 80). آیاتی هم دلالت دارد بر اینکه خدای تبارک و تعالی به هر کس به هر اندازه کار نیک و شر انجام دهد، پاداش و عقاب می دهد (زلزلت: 7-8؛ توبه: 120). پس کفار هم اعمالشان پذیرفته است (مطهری، 1387، ج1، ص282ـ285).

گروه دوم: انحصارگراها یا طرف داران سبقت غضب بر رحمت الهی، که اصل را به ایمان می دهند. این گروه تقریباً همه مردم را مستحق عذاب می دانند (همان، ص278-279). می گویند: عمل غیرمسلمان پذیرفته نمی شود (طباطبائی، 1374، ج10، ص16؛ مصباح، 1378، ج1و2، ص389-390). اگر عمل مسلمان و غیرمسلمان پذیرفته شود، پس تأثیر ایمان چیست؟ تساوی مسلمان و غیرمسلمان دال بر زائد و لغو بودن اسلام است. از آیات دلیل آورده اند به اینکه در سورة ابراهیم آیة 18، اعمال کفار به خاکستری تشبیه شده که تندبادی آن را می برد (مطهری، 1387، ص286-289). اینان از آنچه به دست آورده اند، هیچ بهره ای نمی توانند برد (مصباح، 1388، ص 255).

گروه سوم: قائلان به تفصیل هستند؛ به این معنا که اولاً عمل صالح غیرمسلمان هم پذیرفتنی است. در این تفکر، علاوه بر برد اجتماعی عمل، به نیت و عقیده فاعل هم بها داده شده، به درجه ای که اصالت از آن نیت و عقیده است (مطهری، 1387، ج1، ص288ـ289).

علّامه طباطبائی به طور کلی، برگشت تمامی ادیان مختلف را به دو طایفه حق و باطل دانسته و اعمال طایفه باطل را حبط شده می داند (طباطبائی، 1374، ج14، ص 508ـ509). ازاین رو، وی را می توان جزء انحصارگراها دانست؛ چراکه علّامه می فرماید: کفار چون ایمان ندارند، اعمالشان حبط می گردد. ادعای حبط اعمال در مورد اهل کتاب هم به قوت خود باقی است. ایشان می فرماید: اهل کتاب با ایمان به خدا و برخی انبیاء، بین خدا و رسولان او تفرقه انداخته، به خدا و بعضی از رسولانش ایمان آورند و به بعضی دیگر از رسولانش کفر ورزند، با اینکه آن بعض نیز فرستادة خداست و ردّ او ردّ خدای تعالی است (همان، ج5، ص206). بنابراین، اصلاً ایمان ندارند؛ چون انتخاب راه وسط خلاف رضای الهی و مخالفت با اوست، به همین دلیل اعمال اینها هم مثل مشرکان باطل می گردد.

نقد و نتیجه گیری

دقت در نظرات این اندیشمندان ما را به این نکات رهنمون می سازد:

1. با توجه به کتاب مقدس مسیحیان و نظر این دو متفکر بزرگ به دست می آید که جایگاهی برای عمل صالح در نظر نمی گیرند. اگر هم عمل صالح باشد، صرف رعایت مسائل اخلاقی است و شریعت را مانعی برای بشر تلقی می کنند؛ چون به هر صورت بشر نمی تواند دستورات خدا را به نحو کامل اجرا کند. به همین دلیل، هم خداوند عیسی را فدیه بشر نمود تا گناه نخستین بخشیده شده و انسان نیازی به شریعت نداشته باشد.

2. صالح یا طالح بودن، ذاتی عمل نیست، بلکه وابسته به نیت است. علاوه بر این، بی ایمان هم می تواند عمل صالح داشته باشد و اعمال تأثیر تکوینی دارند و صرف عدم ایمان، اثر تکوینی عمل را از بین نخواهد برد. سرانجام اینکه، حبط و بی اثر کردن اعمال غیرمؤمنان با عدل الهی سازگار نمی باشد.

از بیانات علّامه طباطبائی، نمی توان به صراحت علت حبط شدن اعمال کفار را به دست آورد. گرچه در عباراتی علت حبط را اعمال خود کفار دانسته است، ولی توضیح نداده اند که آیا همه اعمال کفار حبط می شود، یا برخی؟ همچنین توضیح نداده اند که آیا اعمال همه کفار حبط می شود، یا بعضی؟ اگر همه اعمالشان به دلیل کفر حبط می شود، آیا با عدل الهی سازگار است؟ اگر برخی اعمالشان حبط می گردد، آیا اعمال باقی مانده تأثیری در رسیدن به حیات طیبه دارند؟ همچنین اگر اعمال همه کفار حبط می شود، کسانی از کفار که به دلیل جهل و عدم آگاهی ایمان به بعض نیاورده اند، چه حکمی خواهند داشت؟ البته گفتار مرحوم علّامه شامل علمای اهل کتاب، که با علم به حق بودن تمامی دستورات خدا به بعضی ایمان آوردند و بعضی را قبول نکردند، می شود. ولی نسبت به مردم عادی ساکت است. از مطالعه دقایق مطالب مرحوم علّامه پاسخ دقیق مناسبی برای این سؤالات به دست نیاوردیم. هرچند شهید مطهری، مطلبی جامع و کامل در این زمینه داشته و می فرمایند: «به نظر من، اگر افرادی یافت شوند که نیکی به انسان های دیگر و حتی نیکی به یک جاندار، اعم از انسان یا حیوان را... بدون هیچ چشم انتظاری انجام دهند...، باید گفت در عمق ضمیر این انسان ها نوری از معرفت خداوند هست، و به فرض اینکه به زبان انکار کنند، در عمق ضمیر اذعان دارند؛ انکارشان درواقع و نفس الامر انکار یک موهومی است که آن را به جای خدا تصور کرده اند... والله اعلم» ( مطهری، 1387، ج1، ص309).

حاصل این بحث را با توجه به چهار کلمه یعنی ایمان، عمل صالح، ارزش، نیت و رابطه آنها می توان بیان داشت.

اولاً، همة متفکران ایمان را امری قلبی می دانند و توجیه مسیحیت برای ترک اعمال هم قابل قبول نیست؛ چراکه اگر نتوانست کاری به تمام معنا انجام داد، به قدر توان را نباید رها کرد.

ثانیاً علّامه طباطبائی عمل صالح را نمود خارجی ایمان و صلاحیت عمل را ذاتی آن می داند. ایشان با تفاوت نهادن بین صلاحیت عمل و ارزشمندی آن، عمل بدون ایمان را صالح دانسته، ولی ارزشمند نمی شمرد. به عبارت دیگر رابطه عمل صالح و ارزشمندی عمل را عام و خاص مطلق دانسته؛ یعنی هر عمل ارزشمندی، صالح است، ولی چنین نیست که هر عمل صالحی، ارزشمند باشد. آیت الله مصباح هم مانند مرحوم علّامه، رابطه را عام و خاص مطلق می داند. هرچند برخلاف نظر علّامه، هر عمل صالحی را ارزشمند دانسته، ولی هر ارزشمندی را صالح نمی داند.

در این میان، شهید مطهری از یک سو، مانند علّامه طباطبائی، صالح بودن عمل را ذاتی آن می داند. از سوی دیگر، مانند آیت الله مصباح، عمل غیرمؤمن را ارزشمند تلقی می کند. از عبارات ایشان به دست می آید که هر کس عمل نیکی را به قصد خدمت به بشر انجام دهد، عملی ارزشمند خواهد بود. دو اندیشمند مسیحی هم نظرشان به شهید مطهری شباهت بیشتری دارد؛ هرچند جایی برای عمل صالح به رسمیت نمی شناسند.