معرفت ادیان

مقدمه
همة مكاتب آسماني، مدعي تضمين سعادت و برخورداري از حقانيت مي‌باشند. سؤالي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه چه چيزي حقانيت يا بطلان يك دين، يا ادعاي ديني را اثبات مي‌كند؟ در برخورد با اديان چه معياري براي بيان حقانيت آنها وجود دارد؟ آيا معيارِ صدقِ بُرون ديني و مستقلي، كه به سنت ديني خاص وابسته نباشد، براي بيان اين امر مي‌توان ارائه كرد؟
برخي صاحب‌نظران در مسائل فلسفة دين، در وجود معيار مستقل بر اين بيان حقانيت دين تشكيك نموده‌اند. از اين‌رو، پاسخ آنها به پرسش‌هاي فوق، منفي است. ايشان موضع خود در نفي معيار مستقل براي ارزيابي و سنجش اديان و بازشناسي دين حق از باطل را به اشكال گوناگون توجيه نموده‌اند. آراء و نظرات فيليپس،(D. Z. Phillips) پيتر وينچ،(Peter Winch) شلت، كونگ، ويتگنشتاين،(Wittgenstein) و برخي انديشمندان ديگر در اين‌باره قابل توجه است (Richards Glyn, 1989, p. 103.).
برخي نيز در مقام پاسخ، وجودِ معيارْ براي تشخيصِ دينِ حق از باطل را پذيرفته‌اند، اما در بيان تعيين آن معيار، دچار اختلاف شده‌ و نظريات مختلفي ارائه نموده‌اند. از اين‌رو، معيارهاي متعددي را در اين‌باره مي‌توان به دست آورد.
معبارهاي برون‌ديني حقانيت اديان
ديدگاه‌ها و نظريات متعددي، به عنوان معيار برون‌ديني براي بازشناسي دين حق از اديان باطل مي‌توان يافت. برخي از مهم‌ترين اين ديدگاه‌ها را ابتدا طرح و سپس، به بررسي و نقد آنها مي‌پردازيم:
1. گروهي صدق و حقانيت يك دين را در قابل تحقيق فرجام‌شناسي دانسته‌اند. اين ديدگاه، متأثر از «اصل تحقيق‌پذيري» در مكتب پوزيتيويسم منطقي در رابطه با معيار صدق و معناداري گزاره‌ها است، توسط جان هيك، در جهت نجات‌بخشي گزاره‌هاي ديني از پوچي و بي‌محتوايي مطرح گرديده است. هيك، اصل سخن پوزيتيويست‌ها را مي‌پذيرد كه معناي گزاره‌هاي واقعي، به نحوي با تجربه سر و كار پيدا مي‌كند. وي با اذعان به اينكه هنوز ضابطه معين و روشني براي معنا به دست نيامده،(Hick, 1985, p. 112-113.) اصل تحقيق‌پذيري خفيف را در باب گزاره‌هاي ديني پذيرفت و تلاش كرد تا از بي‌معنا شدن آنها جلوگيري كند. براين اساس، وي زبان دين را شناختاري و نه احساسي صرف مي‌دانست و بر اين باور بود كه در وضعيت فرجام‌شناسي، نسبت به گزاره‌هاي ديني به قطعيت شناختاري دست خواهيم يافت.(Hick , 1977) از نگاه وي، انسان‌هاي مؤمن و كافر همانند دو شخص مي‌باشند كه در يك مسير و جادة واحد همراه و همسفر هستند؛ يكي از آنها معتقد است كه آن مسير به يك شهر آسماني و بهشتي منتهي مي‌شود و ديگري معتقد است كه در پايان مسير، هيچ چيزي وجود ندارد و آن راه را به خاطر نبود راه ديگر و به عنوان حركتي بي‌هدف و اجتناب‌ناپذير طي مي‌كند. آنها نه‌تنها راجع به مقصد غايي راه و سفر، بلكه در مورد جزئياتي كه در مسير پيش مي‌آيد نيز از انتظارات متفاوتي برخوردار هستند. در خلال سفر، در مورد قضيه‌اي مثلاً، وجود شهر آسماني در انتهاي مسير، كه بين آنها مطرح است، امري تجربي نيست؛ چراكه هيچ كدام از آن دو، انتهاي سفر را تجربه نكرده‌اند. با اين حال، هنگامي كه آخرين پيچ راه را طي مي‌كنند، به ناگاه روشن مي‌شود كه يكي از آنها درست مي‌انديشيده و ديگري نادرست. هرچند موضوع از مقوله امور تجربي نبوده، اما از ابتدا واقعي و حقيقي بوده است و صرفاً يك احساس متفاوت نسبت به مسير و جاده از سوي آن دو نفر نبوده است. به عبارت ديگر، حالت آن دو نفر نسبت به مسير، صرفاً يك احساس خالي از حكم نبوده است، بلكه آن دو داراي دو تفسير متضاد و متقابل از مسير، كه مشتمل بر دو حكم و تصديق حقيقتاً مخالف و معارض مي‌باشند، بوده‌اند. اگرچه احكامي كه شرايط تصديقي آنها از اين ويژگي خاص برخوردار است، ضمانت صدق آنها، به‌واسطه عاملي در آينده روشن خواهد شد (Hick, Problems…, P. 111). نبايد انتظار داشت كه گزاره‌هاي ديني با مشاهدات ساده‌اي به اثبات برسند، بلكه در آخرت، يك رشته تجربه‌ها لازم است كه مستقيم يا غيرمستقيم، به تأييد مجموعه باورهاي ديني مدد رسانند تا به حد قطعيت شناختاري برسند. بنابراين، براي تحقيق گزاره‌هاي مربوط به دين و خدا، نبايد انتظار داشت كه همان كارهايي را انجام دهيم و همان مشاهداتي را داشته باشيم كه براي تحقيق گزاره‌هاي مربوط به وجودِ اشياءِ طبيعي داريم (Ibid, p. 118-119; Hick, Theology…, v. XVII, p. 28).
اما اين ديدگاه با توجه به مشكلاتي كه در اصلِ تحقيق‌پذيري و نيز مشكلاتي كه در مباني ديگر نظريه هيك وجود دارد، مانع از شكل‌گيري يك نظريه كارآمد و مفيد است؛ زيرا اولاً، ملاك قراردادن تجربه براي معناداري قضايا، حتي در قضاياي علوم تجربي، مورد قبول نيست؛ زيرا مي‌توان معناي قضايا را از راه‌هاي ديگري نيز ادراك نمود. مثلاً، از طريق مشابهت، مقايسه، تمثيل، عمليات تجريدي ذهن و غير اينها. مفاهيم فلسفي، رياضي و منطقي از طريق همين تجريد حاصل مي‌شوند. بنابراين، نظرية «تحقيق‌پذيري» پوزيتيويست‌ها مردود مي‌باشد.
ثانياً، اين سؤال مطرح است كه هيك از ارائه نظرية خود، چه چيزي را دنبال مي‌كند؟ آيا به دنبال بيان ضابطه‌اي براي معنا يا معناداري گزاره‌هاي ديني است، يا به دنبال معرفي معياري براي صدق‌يابي و اثبات ادعاهاي ديني؟ هيچ‌يك از اين دو جهت، اهداف او را تأمين نخواهد كرد؛ زيرا با توجه به انتقاداتي كه به اصل تحقيق‌پذيري و جانشين‌هاي آن وارد است، اين اصل نمي‌تواند به عنوان يك ضابطه براي معناداري گزاره‌ها به كار آيد. 
اما اگر هيك درپي اثبات صدق باشد، اين سؤال است كه از اثبات اخروي چه سودي حاصل شود؟ چراكه ما به دنبال اثبات حقانيت يا بطلان آموزه‌هاي ديني هستيم. شكل‌گيري اعتقادات و جهان‌بيني، ممكن است در زندگي دنيوي ما ثمربخش باشد، اما در آخرت، صحت يا بطلان آنها سودي نمي‌بخشد. ما نيازمند يقين تكليف خود در اين دنيا هستيم، اثبات اخروي نياز به نظريه‌پردازي ندارد (هیک، 1378، ص 191-215).
ثالثاً، بسياري از گزاره‌ها در اديان وجود دارند كه صاحبان و پيروان آنها مدعي بداهت آنها هستند؛ قضيه‌اي بديهي است كه هم صادق و يقيني باشد و هم صدق و قطعيت آن خِلَل‌ناپذير باشد. حال اين سؤال مطرح است كه بر اساس چه ملاك و معياري چنين گزاره‌هايي را بديهي، و يقيني و قطعي‌الصدق برشمرده‌اند؟ اگر معيار آنها فرجام‌گرايي باشد، هنوز معاد و فرجامي برپا نشده است تا صدق و قطعيت آنها اثبات شود. بنابراين، بايد پذيرفت كه در بازشناسي و سنجش گزاره‌هاي ديني، معيار ديگري غير از معيار فرجام‌گرايي مورد نظر و پذيرش مي‌باشد. با همان معيار در همين دنيا و پيش از رسيدن معاد و فرجام جهان، مي‌توان گزاره‌ها و اعتقادات اديان را مورد ارزيابي قرار داد و به صدق و كذب يا حق و باطل بودن آنها پي برد.
2. از سوي جان هيك در اين‌باره، معيار ديگري ارائه شده است. وي در اين معيار، اخلاق را مورد توجه قرار داده است و معياري اخلاقي براي صدق و حقانيت يك دين ارائه نموده است. به عقيده وي، استدلال  و برهان نمي‌تواند معيار معتبري براي سنجش اديان فراهم نمايد. از اين‌ور، بايد معيار اخلاقي را در سنجش آنها به كار گرفت. البته وي معترف است كه به طور كلي، درباره هيچ ديني نمي‌توان داوري نمود و آن را خوب يا بد انگاشت، اما در مورد اجزاي دين چنين كاري امكان‌پذير است (Hick, On Grading…, P. 85). براساس اين معيار، مي‌توان گفت: اگر افعال غيراخلاقي، اعتراف از سر ايمان شخص را بد جلوه دهند، در اين صورت كذب باورهاي ديني شخص ثابت خواهد شد (Hick, 1974 ; Hick, 1988; Glyn, 1989, p. 105).
در مورد اين معيار نيز اين پرسش مطرح است كه معيار اخلاقي چه كسي بايد مورد استناد قرار گيرد؟ آيا بايد به ملاك اخلاقي شما استناد جست؟ ولي معيار اخلاقي شما، به چه دليل معتبر است و ديگران چرا بايد تابع معيار اخلاقي شما باشند؟ اگر معيار اخلاقي هر آييني براي پيروان همان آيين معتبر است، چگونه مي‌توان با آن در مورد آيين‌هاي ديگر داوري كرد؟(حسین‌زاده، 1388، ص150) علاوه بر اينكه، معيار اخلاقي، نمي‌تواند يك معيار كامل و جامعي براي ارزيابي و سنجش همه اجزاء اديان، اعم از اصول اعتقادي، احكام و گزاره‌هاي ارزشي و اخلاقي باشد؛ چراكه دست‌كم براي ارزيابي گزاره‌هاي ارزشي و اخلاقي، از معياري غير از معيار اخلاقي بايد بهره جست. در واقع، همان معياري كه سبب صدق و حقانيت معيار اخلاقي است، را بايد به عنوان معياري براي گزاره‌هاي ارزشي و اخلاقي ديني به كار رود.
3. پاره‌اي از طرفداران پلوراليسم ديني نيز به تبعيت از جان هيك، در مقابل باورها و سنت‌هاي ديني خاص، كه قابل بررسي و ارزيابي‌اند، تجربه ديني را به عنوان معيار صدق معرفي كرده‌اند و حقانيت در اديان را به معناي تحول‌بخشي و تأثيرگذاري بر انسان‌ها دانسته‌اند. در اين ديدگاه، تجربه ديني آنچنان‌كه هست، يعني مستقل از جلوه‌هاي تاريخي خاصِ باور ديني، و جدا از شرائط تاريخي زبان و سنت ديني در نظر گرفته مي‌شود. ايشان با غيرشناختاري و غيرواقع‌نما دانستنِ زبان دين، رقابت اديان را منتفي دانسته، بر اين باورند كه گزاره‌هاي اديان در حيات ديني خاص خود معنا دارند. بر اساس اين معيار، «حق» عبارت است از اينكه يك جامعه ديني، تجربه ديني مشتركي را تأييد كرده و داراي تجربه ديني مشتركي باشد. بنابراين، رقيب دانستن اديان و حق و باطل خواندن آنها ناتمام است؛ زيرا حق و باطل بودن اديان، به معناي مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع نيست، بلكه حقانيت به معناي تجربه ديني، و به عبارت ديگر، تحول‌بخشي و تأثيرگذاشتن در انسان‌هاست. از اين‌رو، اگر ديني در حيات آدمي تأثير بگذارد، حق و معنادار است.(Glyn, 1989, p. 106) بر اين اساس، هيچ تفاوت معرفت‌شناسانه يا فرجام‌شناسانه‌اي ميان اديان، با يكديگر و با ساير مكاتب بشري قابل تصور نيست. دين به تجربه ديني فروكاهيده مي‌شود، و حقيقت و گوهر دين صرفاً، تجربه‌اي شخصي معرِّفي مي‌شود. در نتيجه، اساس استدلال و حقانيت فرو مي‌ريزد؛ زيرا اگر دين عبارت است از احساس شخصي و دروني، راهي براي تشخيص حق از خطا، صادق از كاذب نخواهد بود. چنان‌كه نمي‌توان ديني را بر دين ديگر ترجيح داد. علاوه بر اينكه، هر دين يا مكتب غيرالهي و آيين‌هاي موهوم و خرافي همچون بت‌پرستي، شيطان‌پرستي و انسان‌گرايي نيز مي‌توانند چنين احساسي را در انسان ايجاد كنند. پس بايد حق باشند. به علاوه، بحران منطقي و عقلي صريحي در بر دارد و مستلزم اجتماع نقيضين و ضدين است.
4. معيار ديگري كه براي حق بودن يك دين بيان شده است، «انسجام دروني» است. اما اين معيار نيز ـ بر فرض اعتبار آن ـ صرفاً با آن مي‌توان اعتقادي را در نظام ديني خاصي مورد بررسي قرار داده و ملاحظه كرد كه آيا آن اعتقاد با آن نظام ديني خاص منسجم و سازگار است يا نه؟ اما براي تشخيص اينكه آيين يا مكتبي، موهوم يا خرافي است و نمي‌تواند راهي به سوي حق باشد، اين معيار مذكور كارآيي لازم را ندارد. به علاوه، معيار انسجام، مشكلاتي اساسي دارد كه در مباحث شناخت‌2شناسي بيان شده است.(حسین‌زاده، 1388 ص 150)
5. سنت‌گرايان نيز سه عامل را نشانة حق بودن يك دين معرفي نموده‌اند:
الف. از جانب حق و به سوي آن بودن: به اين معنا كه از طريق وحي و پيام يا تَجلّياتِ آن حقيقتِ مطلق و غايي به سوي بشر آمده باشد و آدمي را سرسپردۀ خداوند و متصل به آن سرچشمه و خاستگاه حقيقي بسازد (نصر، 1380، ص 63).
در اين معيار اشكالاتي وجود دارد: اولاً، اگر ديني از ناحية حق آمده باشد، اما در طول زمان دچار تحريف شده باشد، طبق معيار سنت‌گرايان بايد حق باشد. در حالي‌كه يقين داريم آموزه‌هاي تحريف‌شدة آن دين، از بيرون وارد آن شده است و مورد تأييد خداوند متعال نمي‌باشد.
ثانياً، چنانچه ديني كه از سوي حق آمده است، تاريخِ انقضايي براي اعتبار آن از سوي خداوند متعال در نظر گرفته شده باشد، آيا پس از آن تاريخ نيز مي‌توان مدعي شد كه اين دين، هنوز هم حق است و راهي به سوي خداوند متعال مي‌باشد؟ 
ثالثاً، ادياني مانند كنفوسيوس، بوديسم، شينتو، جين، اديان سرخ‌پوستان آمريكا، برخي قبايل سياه‌پوست آفريقا و... كه از نگاه سنت‌گرايان و بخصوص سيدحسين نصر، جزء اديان حق محسوب مي‌شوند(نصر،1382، ص 96)، را چگونه مي‌توان الهي و از ناحية حق‌تعالي دانست، درحالي‌كه نه داراي منشأ و مبدأ واحد و مشخصي هستند، و نه مبتني بر وحي مي‌باشند، و نه مي‌توان هماهنگي و جهت‌گيري آموزه‌ها، اعتقادات و دستورات اين اديان را با اصل توحيدي به اثبات رساند. علاوه بر اينكه، بسياري از اين اديان و پيروان آنها ادعاي الهي بودن را نيز ندارند، بلكه برخي از آنها بر غير الهي بودن خود تصريح دارند(بی‌ناس، 1370، ص 204).
ب. زنده بودن دين: يعني دين، هنوز روح خود را، كه همان اصل توحيد و واقعيت مطلق است، از دست نداده ‌باشد(نصر، 1382، ص 96). در اين مورد نيز اشكالاتي وجود دارد: اولاً، حق بودن جزء يك چيز، نمي‌تواند معياري براي حق بودن كل آن باشد. از اين‌رو، اگرچه اعتقاد به توحيد در هر دين و مكتبي كه باشد، يك اعتقاد كاملاً حق و مطابق با واقع است، اما وجود اين اعتقاد حق را نمي‌توان معياري براي حق دانستنِ كلِ آموزه‌ها و دستوراتِ آن دين دانست و از اين طريق، حق بودن آن دين را اثبات نمود. ثانياً، براساس اين معيار، ادياني مثل مسيحيت، بوديسم و... كه فاقد اعتقاد به توحيد مي‌باشند‌، بايد ناحق شمرده شوند. درحالي‌كه سنت‌گرايان آنها را حق مي‌دانند. البته سنت‌گرايان با دست زدن به توجيهات و تأويلاتي، به دنبال اثبات روح توحيد در اين اديان برآمده‌اند، اما اين تلاش‌ها مورد پذيرش اديان و صاحبان آنها نمي‌باشد.
ج. وجود امور مشترك ميان اديان: اين امر سبب مي‌شود تا اگر يكي از اين اديان حق باشد، ساير اديان نيز حق باشند، و هيچ ديني خارج از حقانيت اصيل نباشد (نصر، 1382، ص 99). از اشكالاتي كه پيش از اين گذشت، بطلان اين معيار نيز روشن شود؛ زيرا صرف داشتن اشتراك يك دين با دين حق، نمي‌تواند اثبات حقانيت تماميت آن دين را نمايد. تنها مي‌تواند حقانيت همان امر مشترك را اثبات نمايد.
6. معيار ديگر، تاريخِ اعتبار و به معناي دقيق‌تر، عدم كفايت مي‌باشد، نه مطابقت با واقع؛ به اين معنا كه علاوه بر ناحق بودن همة اديان غير الهي يا اديان الهي تحريف‌شده، حتي اديان الهي تحريف‌نشده نيز به رغم اينكه صادق و مطابق با واقع‌اند، و اصول بنيادين اعتقادي همة آنها مشترك، و اختلاف آنها صرفاً در برخي احكام و قوانين است، عادي از حقانيت هستند؛ بدين معنا كه به عصر خاصي اختصاص داشته، و پس از گذشت عصر آنها، ايمان به آنها كافي نيست، بلكه لازم است، علاوه بر ايمان به انبيا و كتاب‌هاي آسماني گذشته، به فرمان الهي در عصر بعدي گردن نهاده شود (حسین‌زاده، 1388، ص 159؛ همو، 1383، ص148). به نظر مي‌رسد، ملاك اصلي حقانيت در اين معيار اين است كه يك دين با تأييدي كه از جانب خداوند متعال دارد، هنوز اعتبار الهي‌اش را از دست نداده است. از اين‌رو، مي‌تواند طريقي معنوي به سوي خداوند متعال باشد. اين ويژگي تنها در ادياني يافت مي‌شود كه علاوه بر عدم تحريف، تاريخ اعتبار آنها نيز تمام نشده، و كفايت رساندن پيروان خود به خداوند متعال را از دست نداده باشند. 
در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه برخورداري از اعتبار و عدم انقضاء مطلوبيت يك دين نزد خداوند، آيا خود يك معيار نهايي و مستقل مي‌باشد يا راهي براي شناخت صدق و واقعي بودن ادعاي حقانيت و لزوم تبعيت از پيامبر يك دين، داشتن تاريخ اعتبار آن نزد خداوند متعال است؟ در حقيقت، معيار حقانيت دين، مطابقت با واقع و نفس‌الامر مي‌باشد، اما برخورداري يك دين از اعتبار، دليل و اَماره‌اي است بر مطابقت با واقع و برخورداري از صدق و حقانيت. نسخ‌ناشدني بودن و تاريخ نداشتن بخش عمده‌اي از اديان، از قبيل: مسائل اخلاقي و اَخباري كه پيرامون جهان و تاريخ و آفرينش در اديان موجود است، بيانگر اين نكته است كه داشتن تاريخ اعتبار را نمي‌توان به عنوان يك معيار مستقل و نهايي براي تشخيص اديان حق از باطل معرفي نمود. علاوه بر اينكه، حقانيت و صدقِ برخورداري از تاريخ اعتبار، در بخش‌هايي از دين، كه اين معيار نقش‌آفرين است، براساس مطابقت با واقع اثبات مي‌شود. پس معيار حقانيت و صدق برخورداري از اعتبار، خود مبتني بر مطابقت با واقع و نفس‌الامر مي‌باشد، از اين‌رو، نمي‌توان آن را به عنوان يك معيار مستقل براي ارزيابي و سنجش حقانيت يا بطلان اديان دانست. 
7. آخرين معيار در اين رابطه، مطابقت با واقع و نفس‌الامر مي‌باشد؛ يعني حق در خصوص دين، به معناي صدق، و مقصود از حقانيت اديان، صادق بودن گزاره‌هاي ديني در هر دين است (نبویان، 1381، ص 23 و 37). در واقع، همان معياري كه در ساير گزاره‌ها، در رابطه با صدق آنها مورد پذيرش است، در خصوص دين نيز مطرح مي‌شود.
به نظر مي‌رسد، از ميان معيارهاي مطرح‌شده، معيار هفتم و تا حدودي معيار ششم صحيح مي‌باشند. از جمع ميان اين دو، به معياري مطلوب دست خواهيم يافت. پيش از توضيح بيشتر، براي تعيين دقيق اصطلاح حقانيت در اديان، به ريشة آن يعني واژة حق در اديان مي‌پردازيم:
الف. تفصيل ميان معناي حق در تركيب: حق بودن(Being rights)،و معناي حق در تركيب حق داشتن (Having  rights). تركيب اول در اصطلاح اخلاقي و فلسفي به كار رفته است. و تركيب دوم در اصطلاح سياسي، حقوقي و اخلاقي به كار مي‌رود. آنچه در اينجا اهميت دارد، معاني حق در تركيب حق بودن، در اصطلاح فلسفي آن است. 
واژة «حق» در اصطلاح فلسفي، در معاني زير به كار برده مي‌شود:
1. واجب الوجود بالذات كه هيچ‌گونه عدم در آن راه ندارد. 
2. مطلق وجود خارجي كه زماني به فعليت برسد.
3. وجود دائم، مانند: عقول.
4. قول و اعتقادي كه مطابق با واقع است. به بيان ديگر، به قول و اعتقاد از آن جهت كه نفس‌الامر با آن مطابق است، «حق» گويند.
5. آنچه شيئي شايسته آن است.
6. رسيدن شيئي به غايت خود.
7. داشتن غايت صحيح عقلاني (نبویان، 1388، ص 30).
حق بودن اديان، به معناي چهارم از معاني فوق مي‌باشد؛ يعني مقصود از حقانيت اديان، صادق بودن گزاره‌هاي ديني و مطابقت آنها با نفس‌الامر در هر دين مي‌باشد.
هر ديني از چهار بخش عمده تشكيل يافته است: اعتقادات (گزاره‌هاي مربوط به جهان‌بيني)، احكام عملي (شريعت)، دستورات اخلاقي، و معارفي دربارة تاريخ، طبيعت، آفرينش و مانند آنها.
الف. در بخش اول، هنگامي يك اعتقاد و بينشِ ديني صادق و حق است كه مطابق با واقع باشد. گزاره‌هاي اعتقادي كه پيرامون مبدأ و معاد و نبوت و... است، حكايت از آغاز پايان و راه و راهنما در عالم دارند. از اين‌رو، صدق آنها نيز منوط به مطابقت با محكي خود در متن هستي است. بنابراين، چنانچه توصيفي كه از مبدأ و يا نهايت عالم دارند، و همچنين ادعايي كه در وجوب پيروي از شخص خاص در آن عصر، به عنوان پيامبر و راهنماي رسيدن به حق دارند، مطابق با واقع و نفس‌الامر باشد. اين بخش از دين، حق و صادق خواهد بود. در غير اين صورت، ناحق و باطل مي‌باشد.
ب. در بخش دوم و احكام عملي، هر ديني مدعي است. آنچه به عنوان شريعت و دستورات عملي در آن دين يافت مي‌شود، همان چيزي است كه خداوند متعال بر اساس مصالح و مفاسد واقعي، براي برخورداري بندگان از يك زندگي مطلوب در دنيا و رسيدن به مقامِ قرب، كه نهايت كمال آدمي است، تشريع نموده تا در سايه عمل به آن، راهي به سوي حق و كمالات دنيوي و اخروي فراروي انسان گشوده شود. حال اگر در واقع نيز چنين باشد؛ يعني خداوند متعال در آن عصر، راه رسيدن به خود را در گرو عمل به آن شريعت و احكام عملي قرار داده باشد، آن شريعت و احكام عملي، صادق و مطابق با جعل و تشريع الهي و نفس‌الامر مي‌باشند. اما اگر چنين نباشد؛ يعني يا آن احكام عملي و شريعت از سوي خداوند تشريع نشده باشند، و يا اينكه تاريخ اعتبار و كفايت خود را از دست داده باشند، و دوره و عصرِ عمل به آنها سر آمده باشد. در اين صورت، نفس‌الامر و آنچه اراده تشريعي الهي به آن تعلق گرفته، تا راهي عملي براي رسيدن به حق باشد، ديگر اين شريعت و احكام عملي نخواهد بود و مطابق با واقع و نفس‌الامر نمي‌باشند. واقعِ تشريعِ الهي در آن عصر، چيز ديگري است. در حالي‌كه، اين دين مدعي است؛ شريعت و احكام عملي او همان چيزي است كه خداوند در واقع و نفس‌الامر جعل و تشريع نموده است. 
حاصل اينكه، در واقع و نفس‌الامر، خداوند متعال براساس مصالح و مفاسد واقعي، دستورات عملي و احكامي را جعل و تشريع نموده است تا راهي عملي براي وصول بندگانش به حق و مقام قرب او و برخورداري از يك زندگي مطلوب در دنيا باشد. هر ديني مدعي است كه شريعت او همان است كه خداوند از بندگانش در آن عصر مي‌خواهد. چنانچه شريعت آن دين مطابق با واقع و تشريع خداوند باشد، شريعت و دستورات عملي آن دين، صادق و حق خواهد بود. و در غير اين صورت، آن احكام عملي ناحق و باطل مي‌باشند. از اين‌رو، شرايعي كه اساساً از سوي خداوند تشريع نشده باشند، و يا تشريع شده‌اند، اما به دليل وجود مصالح و مفاسد موقت، اعتبار خود آنها مخصوص عصر و دوره‌اي خاص بوده كه تمام شده است، اين شرايع مطابق با آنچه در واقع خداوند متعال در آن عصر از احكام عملي براي بندگانش تشريع نموده است، نمي‌باشند. از اين‌رو، باطل و ناحق خواهند بود. 
ج. در بخش سوم و دستورات اخلاقي نيز آنچه در فلسفة اخلاق، مورد پذيرش است، نظريه واقع‌گرايي است؛ يعني گزاره‌هاي اخلاقي، حكايت از يك ضرورت در متن واقع مي‌نمايد. حال اگر در واقع و نفس‌الامر نيز چنين باشد و ضرورت داشته باشد، در اين‌صورت، آن دستورات اخلاقي نيز صادق و حق مي‌باشند. در غيراين‌صورت، خطا و باطل خواهند بود.
د. در بخش چهارم هم موضوع بسيار روشن است. اگر آن گزارشات تاريخي يا طبيعي و... كه در دين است، مطابق با واقع و نفس‌الامر تاريخي و طبيعي خودشان باشند، صادق و در نتيجه حق مي‌باشند. در غير اين‌صورت، باطل و ناحق خواهند بود.
حال اگر ديني در هر چهار بخش اساسي خود، مطابق با واقع و حق باشد، خود آن دين نيز، كه تشكيل يافته از مجموع آن بخش‌ها هست، حق خواهد بود. 
نكته پاياني اينكه، بحث ابتدايي در كثرت‌گرايي اديان، به آخرت و مسئله نجات و رستگاري مربوط بوده است. نظريه‌پردازان كثرت‌گرايي نيز با همين مسئله كار خود را آغاز كرده‌اند. ايشان معتقدند: عده‌‌اي از غيرمسيحيان، انسان‌هاي صالحي هستند و به‌وسيلة دينشان نجات مي‌يابند. اما در ادامه دچار مغالطه‌شده و از پلوراليسم در نجات، به پلوراليسم در حقانيت و صدق منتقل شده‌اند و آموزه‌هاي متعارض و متناقض همة اديان را حق و صادق دانسته‌اند. روشن است كه اهل نجات بودن شخص با مُهتَدي بودن و صدق اعتقادات او ملازم نيست (نبویان، 1381، ص 32 – 33)؛ زيرا ممكن است دين حق به شخصي نرسيده باشد، و آن شخص نيز امكان دسترسي به دين حق را نداشته باشد، اما به آنچه مي‌پنداشته است خداوند متعال از او مي‌خواهد، عمل نموده باشد. بنابراين، به جهت قاصر بودنش، اهل نجات است، اما اعتقادات و دين او ناحق و باطل مي‌باشد.
نتيجه گيري
ديدگاه‌هاي متعددي را در اين مقاله با هدف ارائه معياري برون‌ديني براي بازشناسي و ارزيابي دين حق از دين باطل طرح، تبيين و بررسي نموديم. به نظر مي‌رسد، از ميان ديدگاه‌هاي مزبور معياري كه مي‌توان پذيرفت و به عنوان شاخصي براي ارزيابي و بازشناسي دين حق از اديان باطل به كار بست، معياري است كه از تركيب ديدگاه مطابقت با واقع و نفس‌الامر و ديدگاهِ تاريخ اعتبار به دست مي‌آيد. بر اين اساس، آنچه در معيار حقانيت يك دين مورد پذيرش قرار گرفت، مطابقت با واقع و نفس‌الامر است و آنچه در واقع و نفس‌الامر اهميت ويژه دارد داشتن تاريخ اعتبار و كفايت در دو بخش: وجوب اطاعت از پيامبر خاص در آن عصر، و عمل به شريعت و احكام عملي دين در آن عصر مي‌باشد.